Мы видим и все же не видим. Затем однажды друг "показывает" нам картину. В некотором смысле он не показывает нам того, что мы не видели прежде; все же он вполне может показать нечто такое, чего мы не заметили или к чему не обращались. Он не показывает линий или цветов, которых прежде не видели наши глаза; однако может привлечь наше внимание к форме, структуре или значению, которые мы раньше не замечали. Тем самым он позволяет нам увидеть картину в новом свете, картину, виденную много раз и все же не ту картину, что мы видели раньше. В этом случае мы имеем парадокс, однако он позволяет привлечь внимание к тому, что является не таким уже редким для человека опытом. И я полагаю, что философ может, по крайней мере в некоторых случаях, выполнять функцию друга, показывающего нам уже знакомую картину. Он может позволить нам увидеть в новом свете то, что мы видели раньше, но не замечали.

240

Итак, мне кажется истинным, что все мы принадлежим тому, что экзистенциалисты называют "единственное". Хотя в действительности не существует сознания группы в том смысле, что есть индивидуальные способы реагирования на события, способы мышления и чувствовования, которые характерны для индивидов как членов группы. Поскольку каждый индивид прежде всего интегрирован в общество, и многие его мнения и способы действия формируются под давлением окружения и социального образования. Язык, который сам есть социальная конструкция, важное, хотя и не единственное средство сообщения этих разделенных мнений, реакций и стандартов поведения. И если мы можем удержать в сознании тот факт, что не в состоянии указать на вещь или субстанцию, соответствующую терминам "групповое сознание", то можем придать им значимое употребление. Давление общества всегда с нами, но оно не ощущается как бремя, как давление снаружи, поскольку каждый от рождения интегрирован в общество. Групповое сознание как бы префигурировано в структуре индивида.

Естественно, что я могу быть вовлечен в исполнение моей социальной функции и занят заботами и делами в рамках общества. Естественно, мир следует рассматривать как поле, на котором реализуются эти функции, и значение ему следует дать в терминах забот и занятий человека как члена общества. И такое событие, как смерть, следует рассматривать как нечто, случившееся с "неким человеком", в конечном счете с каждым членом общества, поскольку он или она есть организм в естественном ходе вещей, подверженный умиранию. Смерть близкого, конечно, глубоко влияет на меня, однако озабоченность собственной смертью кажется мне выходящим за порядок бегством от обще-

241

ства, уклонением от правильного исполнения моей социальной функции. Как член общества я, безусловно, осознаю, что смертен и что умру. Если мы спросим кого-то, конечен ли он или бесконечен, при точном понимании слов он, несомненно, ответит - конечен. И это показывает, что ему в некотором смысле известно об этой конечности. Но как член общества я смотрю на конечность и смерть в социальной перспективе. У меня есть моя социальная функция и мои частные занятия в пределах общества, и, хотя я знаю, что мои способности ограниченны и время, в течение которого я могу исполнять мою функцию, ограниченно, я не размышляю об этих пределах. Они формируют фон для позитивных интересов, которые занимают мое ежедневное внимание.

Экзистенциалист, как мне кажется, изменяет и пытается изменить перспективу, в которой мы видим определенный факт или которую мы уже осознаем. Он направляет мое внимание к пределам, которые нормально маргинальны моему сознанию, и фокусирует мой взгляд на конечности, моих пределах, смерти как исключению моих возможностей. Он хочет, чтобы я осознал и свое существование в мире с точки зрения странников, которые стремятся реализовать свои идеи, с самого начала находясь под угрозой смерти. Экзистенциалист хочет, чтобы я отступил от своей погруженности в социальные заботы и занятия и занял позицию индивидов. Это как если бы он указывал пальцем на некоторые черты человеческой жизни и говорил: смотрите. Поэтому он пытается сфокусировать меня на фундаментальной экзистенциальной ситуации человеческого индивида как такового, свободного конечного бытия, приговоренного действовать в мире, жертвовать себя миру, выражать себя в мире и

242

потом исчезнуть. Он способен направить мое внимание только потому, что человек, как сознательный и свободный субъект, не растворен в потоке жизни, то есть в реализации биологических и экономических целей до такой степени, что не может отстраниться и оценить свою экзистенциальную ситуацию. В то же время, из-за естественного стремления раствориться в потоке жизни, экзистенциалисту необходимо произвести шок, чтобы добиться желаемого изменения внимания. Одним из средств может стать напыщенный и драматический язык.

Немедленно возникнет вопрос, почему экзистенциалист действует таким образом. Есть ли у него удовлетворительное объяснение для таких действий? И можем ли мы с его позиции найти такое объяснение? Друг, который демонстрирует не замеченные раньше аспекты картины и позволяет оценить прежде не значимое для меня произведение искусства есть благодетель в том смысле, что обогащает наш эстетический опыт. Однако каким образом является благодетелем экзистенциалист, когда он обращает наше внимание на такие черты человеческой экзистенции, которые прежде мы уже осознавали, но в которые не погружались глубоко? Хочет ли он просто пробудить в нас определенные эмоции? И если так, то достойны ли эти эмоции того, чтобы их переживать? Не клонятся ли они к концентрации на себе, выпадении из социальных обязанностей и ответственности. Можно сказать, и не без основания, что мыслители типа Сартра и Камю настаивают на самопожертвовании и никоим образом не призывают нас уклоняться от социальной ответственности и деятельности. Однако в то же время они хотят, чтобы мы жертвовали себя миру с сознанием полной бесполезности нашей жертвы. Есть ли хоть малейшее преимущество в достижении переживания этого чувства бесполезности? Если оно возникает, разве не препятствует тому самопожертвованию, которое отстаивают эти авторы?

243

Я полагаю, что ошибочно интерпретировать экзистенциалистов таким образом, будто они прежде всего заботятся о пробуждении эмоций, как бы много они ни говорили о "страхе". Мне кажется, главная функция привлечения внимания к чертам человеческой экзистенциальной ситуации - заставить нас осознать эти проблемы. Например, если я актуально осознаю мою экзистенцию как переход к смерти, то естественно спросить, имеет ли она какое-либо значение или цель. Если я осознаю постоянное стремление человека к реализации ценностей и идеалов в космосе, который кажется мне индифферентным к человеческим стремлениям и идеалам, поскольку человеческая история является проходным эпизодом в космическом процессе, то буду побужден спросить, имеет ли человеческая история какую-то цель. Далее, если я сознаю себя как свободного и выбирающего с точки зрения целей, я могу спросить, есть ли некая предельная цель, в свете которой мое стремление к отдельным целям становится мыслимо. Поскольку я погружен в свою социальную функцию и практические заботы, я едва ли буду задавать такие вопросы. Однако, когда я отступаю от этих забот и занятий и направляю свое внимание на те черты фундаментальной человеческой ситуации, на которые указывают экзистенциалисты, эти проблемы, естественно, возникают в моем сознании.

Мне кажется очевидным, что проблемы такого рода реальны в том смысле, что они спонтанно возникают в сознании каждого, кто останавливает внимание на определенных аспектах человеческой экзистенциальной ситуации. Если мы растворены в определенной

244

исторической задаче с определенои целью впереди, мы вряд ли поставим вопросы о цели истории вообще. Но если мы отстранимся и будем размышлять об истории человека на фоне молчаливого и безразличного космоса, то мне кажется вполне естественным спросить, имеют ли человеческие стремления и надежды какую-то цель, есть ли во всем этом какой-то смысл.

Я думаю, что эти проблемы могут быть названы вечными в том смысле, что они возникают не при концентрации внимания на современных обстоятельствах человеческой жизни или в некоторой ситуации, в которую темпорально вовлечен человек (то есть определенная группа людей в определенный исторический период благодаря особым для данного периода обстоятельствам), а вытекают из постоянной человеческой ситуации и условий человеческого существования как такового. Вчера, например, я мог быть вовлечен в ситуацию, которая представляла собой проблему. Сегодня ситуация изменилась, и проблемы больше нет. Однако моя радикальная изменчивость и смертность не являются факторами, меняющимися день ото дня, они всегда со мной. Проблемы, которые возникают из-за них, не всегда присутствуют в моем сознании; но ситуация, из-за которой они возникают, длится в течение всего моего существования в мире.

Можно, однако, возразить что называть эти проблемы реальными, поскольку они возникают через концентрацию внимания на определенных чертах человеческой экзистенциальной ситуации, значит предлагать объяснение, возможно безосновательное, психологического истока проблем; но это не однозначно демонстрирует значимость их с позиции философского аналитика. Я думаю, что мне следует сказать несколько слов по этому поводу.

245

Никто не будет называть реальной ту проблему, для решения которой у нас есть средства здесь и сейчас, поскольку сделать это значило бы исключить научные проблемы, которые мы сейчас не можем решить определенным образом. Возможно, кто-то захочет определить псевдопроблему как вопрос, на который мы не в состоянии ответить, не просто из-за недостатка средств, но поскольку нет мыслимых способов ответа на него. Одна из трудностей такого способа выражения - возможность сокрытия отождествления ответа с научным ответом. И хотя метафизические проблемы того типа, о котором я говорю, не могут быть решены ни одной частной наукой, поскольку они не принадлежат к числу вопросов, которые поднимает ученый как ученый, все же каждый может утверждать, что метафизические ответы мыслимы и даже возможны. Другими словами, проблема, которая является псевдопроблемой для ученого в рамках его частной науки, не является псевдопроблемой для метафизика. Если я позитивист, то могу стремиться к тому, чтобы именовать метафизические проблемы псевдопроблемами, но если я не позитивист, то, вероятно, не буду этого делать. В любом случае никоим образом не очевидно, что неразрешимая проблема есть псевдопроблема; если не определять, конечно, псевдопроблему как неразрешимую, когда это становится вопросом определения. Единственный способ показать, что проблема является псевдопроблемой, - это продемонстрировать, что не задается никакого осмысленного вопроса и что одному или нескольким словам в вопросе не может быть приписано достаточно ясное значение, и по этой причине на вопрос не может быть ответа, или что есть такой дефект синтаксиса или логической структуры, что вопрос не осмыслен, даже если каждый термин в

246

отдельности имеет значение. Здесь есть, конечно, значительное пространство для различий во мнении о том, что составляет достаточно ясное значение в каждом конкретном случае; я сомневаюсь, что и в этом случае может быть достигнуто общепринятое соглашение. Но, как мне представляется, лингвистический анализ индивидуальных метафизических вопросов может быть единственым способом демонстрации того, что такие вопросы не есть вопросы реальные, хотя также будет необходимо показать, что принимаемые стандарты осмысленности не произвольны и не включают спорные предпосылки. А это не столь легкая задача, как предствляется некоторым.

Итак, спрашивать, имеет ли человеческое существование "значение", - это, вероятно, пытаться выяснить, укладывается ли оно в какую-то финалистическую схему и есть ли у него некая цель. Но будет ли такой вопрос научным вопросом, на который можно получить эмпирический, не-метафизический ответ? Он может быть преобразован в научный вопрос; однако тогда он более не будет исходным вопросом. Я могу интерпретировать вопрос так: "Какие цели имеют различные индивиды или культурные группы, прикрепленные к человеческому существованию?" В этом случае у меня есть вопрос, на который историк или социолог в принципе может дать определенный, даже, если необходимо, неполный ответ. Но вопрос тогда не будет тем исходным вопросом, который задавался, поскольку спрашивающий не собирался интересоваться, что думали люди о цели человеческого существования и какие цели они приписывали человеческой жизни и деятельности. Задачей его вопроса было выяснить, что есть "реальная" цель человеческого существования, вне зависимости от того, что могли думать о ней индивиды

247

и группы. И такой вопрос может повлечь за собой нелегитимное использование терминов "цель" и "конец". Так и происходит, если "цель" и "конец" означают необходимые цели и концы, определяемые человеком. Поскольку в таком случае было бы абсурдно спрашивать, что есть предельная цель или конец человеческого существования, независимо от целей и концов, которые люди определяют себе сами. Человеческое сущестование и человеческая история не могут иметь цель или конец в подразумеваемом смысле, если они не даются или фиксируются "извне". И они не могут быть даны или фиксированы "извне", если нет Бытия, способного их определить. То есть спрашивать, имеет ли человеческое существование цель, означает спрашивать, есть ли Бытие, способное определить такую цель. Мне представляется таким образом, что вопрос, имеет ли человеческое существование цель, необходимо предполагает отсылку к трансцендентному. А вопрос о трансцендентном не есть научный вопрос. Однако из этого не следует с необходимостью, что это псевдовопрос, если, конечно, не отождествлять сначала "действительные" вопросы с научными. И хотя каждый вправе советовать такое отождествление, каждый также вправе утверждать, что он не видит адекватных причин для такого отождествления.

Позвольте мне применить то, что я говорил, несколько более ясно, к экзистенциалистам. Мне кажется, что Сартр согласится, что поднимать вопрос о цели или значении человеческого существования - значит поднимать вопрос о Боге. Поскольку в его мнении, также как и Камю, человеческое существование не имеет цели или конца иного, чем дается самим человеком, так как нет Бога. И поскольку он отрицает существование Бога, он отрицает также, что человеческое существование имеет какой-то конец или цель, отличные от тех, что дает сам человек.

248

Сартр пошел дальше. Как мы видели, он утверждает, что понятие о Боге противоречиво. Это означает не просто, что Бога не существует или, скорее, что нет достаточных доказательств утверждения, что Бог существует: Бога в принципе не может быть. Утверждать, что существует Бытие, обладающее атрибутами, предицируемыми Богу, означает утверждать высказывание, самопротиворечивый характер которого вскрывается анализом. Проблема существования Бога поэтому не может быть действительной проблемой. Из этого следует, что проблема конца или цели человеческого существования, когда под этим подразумевается, что этот конец или цель определяются "извне", также не может быть действительной проблемой. Человеческое существование не имеет и не может иметь конец или цель в этом смысле. Более того, Сартр утверждает, хотя ни при каких условиях никто не согласится с мнением, что если не существует Бога, то нет и общеобязательного морального закона или набора абсолютно объективных ценностей. И в этом пункте начинается проблематика Сартра. Имея существование человека в безбожном мире, что должен делать человек? Какую позицию он должен принять?

Мы оказываемся в очень любопытной позиции. С одной стороны, проблема существования Бога не является реальной проблемой, поскольку невозможно, чтобы Бог существовал. С другой стороны, Сартр говорит, и совершенно справедливо, что его экзистенциализм есть попытка вывести логические следствия из последовательно проведенного атеизма. И некоторые из этих следствий имеют важное значение. Коль скоро они зависят от атеизма, это неизбежно предполага-

249

ет, что проблема существования Бога сама по себе есть проблема важного значения. Можно возразить, сказав, что экзистенциализм - это попытка привлечь внимание к выводам из последовательного атеизма, то есть что экзистенциализм есть попытка вывести логические следствия из разоблачения высказывания "Бог существует" как бессмысленного и что это не делает проблему существования Бога действительной проблемой. Однако, если проблема существования Бога не является действительной проблемой и если высказывание "Бог существует" бессмысленно, можно ли вывести какие-то логические заключения из высказывания "не существует Бога"? Можно вывести из него логические следствия в том смысле, что некто логически убежден в удалении всех других высказываний, которые связаны с бессмысленным высказыванием "Бог существует". Тогда некто освобождается от пучка бессмыслицы. То, что осталось, - важно, но этот факт не показывает, что важна бессмыслица. Однако годен ли такой ответ? Если некто говорит, что существует пак-чак, и не дает никаких указаний, что мог бы означать этот странный термин, то ни его утверждение, что пак-чак существует, ни отрицание этого не имеют никакого смысла. Но если отрицание того, что общеобязательный моральный закон значим и важен, то, мне кажется, утверждение, о том, что общеобязательный моральный закон существует, тоже должно быть значимо и важно. И в этом случае утверждение Бога тоже имеет значимость и важность. И следовательно, проблема существования Бога должна быть действительной проблемой. По причине того, что экзистенциализм Сартра является дедукцией из атеизма, проблема существования Бога есть первейшая проблема. Стало быть, мне хотелось бы сказать, что философствование Сартра, привлекая внимание к человеческой ситуации в безбожном мире, подчеркивает важность проблемы Бога. Поскольку он отчетливо связывает эту проблему с проблемой человеческого поведения и человеческого предназначения.

250

Обратимся на мгновение к мнению профессора Ясперса. Мы не можем знать значение или цель человеческой истории, однако она может иметь значение или цель, только если существует трансцендентное или Бог, считает он. Секрет человеческой истории сокрыт в трансцендентном. Наше убеждение, что человеческое существование и человеческая история имеют конечную цель или значение, связано с верой в Бога. И спрашивать, имеют ли человеческое существование и история значение и цель, - значит спрашивать, существует ли Бог. Однако это ненаучный вопрос, и на него не может быть дан научный ответ. Поднять проблему трансцендентного как действительную проблему означает на деле - обладать ответом, в смысле, что это включает некое знание о трансцендентном. Поскольку проблема ставится прежде всего в определенных "пограничных ситуциях", таких, как смерть, и поднятие этой проблемы означает, что знание о трансцендентном есть вид фона или негативно постигаемого дополнения к этим пределам. Однако мы не имеем и не можем иметь какого-либо ясного понимания трансцендентного, как если бы оно было объектом или вещью. Трансцендентное не может быть объективировано без ограничения трансцендентного. Сознание не может, следовательно, постигнуть трансцендентное раз и навсегда и поместить в соответствующее место заметку о том, что оно существует. Бог постигается "философской верой"; и эту веру необходимо постоянно обновлять. Проблема, которая включает в себя

251

решение, должна постоянно обновляться. Проблема поэтому остается, и всегда существует постоянная объективная недостоверность, которая никогда не может быть преобразована в достоверность. Мы, стало быть, можем сказать, что эффект философствования Ясперса заключается в обновлении и интенсификации проблемы Бога как проблемы, возникающей из осознания человеком своей экзистенциальной ситуации.

Возможно, мне следует извиниться за пространные рассуждения о том, что могут назвать "проблематическим" аспектом экзистенциализма. Я сделал это не без при