этот процесс превращения
упреков в адрес Бога и правителей в осуждение личности. Она усилила чувство
вины масс и сделала его почти невыносимым; тем самым была достигнута
двойная цель: во-первых, церковь помогла перенести энергию осуждения с
властей на страждущие массы, во-вторых, она представила себя этим
страждущим массам в качестве доброго и любящего отца, хотя прощение и
искупление священнослужители даровали навязанному ими же чувству вины.
Церковь искусно культивировала психологические условия, из которых она и
высший класс извлекали двойное преимущество: отвлечение агрессии масс и
гарантию их зависимости, благодарности и любви.

Однако для правителей фантазийный образ страдающего Иисуса обладал не
только социальной, но также и важной психологической функцией,
освобождавшей их от чувства вины, которое они переживали из-за нищеты и
страданий угнетаемых и эксплуатируемых ими масс. Посредством идентификации
со страдающим Иисусом эксплуатируемые группы сами могли осуществлять свое
искупление. Правители могли утешать себя представлением о том, что
поскольку даже единородный Сын Бога страдал добровольно, постольку для масс
страдание - милость Божья, и следовательно, у них нет основания упрекать
себя за причинение таких страданий.

Трансформация христологического догмата так же, как и христианской религии
в целом, вполне соответствовала социологической функции религии вообще -
поддержке социальной стабильности посредством сохранения интересов
господствующего класса. Для первых христиан это была блаженная и радостная
мечта, рождающая фантастическое представление о том, что ненавистная власть
скоро будет свергнута и они сами, ныне бедные и страдающие, достигнут
господства и счастья. После их окончательного поражения и после того, как
все их ожидания оказались тщетными, массы стали довольствоваться
фантазиями, в которых они принимали на себя ответственность за все
страдания; они могли все же надеяться на то, что, искупив свои грехи
собственными страданиями, они вправе заслужить любовь доброго отца. Он
показал себя любящим отцом, когда в облике сына стал страдающим человеком.
Другие их желания - счастья, например, а не просто прощения -
удовлетворялись посредством воображения блаженного загробного мира; тот
заменил собой историческое благополучие этого мира, на которое надеялись
ранние христиане.

В нашей интерпретации формулы единосущности пока еще не обнаруживается ее
уникальный и конечный смысл, коренящийся в бессознательном. Аналитический
опыт заставляет нас ожидать, что за логическим противоречием этой формулы,
а именно, что два равно одному, должен быть скрыт специфический
неосознанный смысл, которому догмат обязан своей значительностью и
обаянием. Этот глубочайший, бессознательный смысл доктрины о единосущности
становится ясным, если мы вспомним простой факт: существует одна реальная
ситуация, в которой эта формула отвечает здравому смыслу, ситуация ребенка
в чреве матери. Мать и ребенок являются, следовательно, двумя существами и
в то же время одним.

Теперь мы подошли к центральной проблеме, касающейся изменения
представления об отношении Иисуса к Богу Отцу. Изменился не только Сын, но
также и Отец. Строгий, могущественный Отец превратился в предоставляющую
приют и защиту мать; когда-то мятежный, затем страдающий и пассивный сын
превратился в маленького ребенка. Под маской отцовского Бога евреев,
приобретшего доминирующее влияние в борьбе с материнскими божествами
Ближнего Востока, вновь появилась божественная фигура Великой Матери и
стала доминирующей фигурой средневекового христианства.

Важное значение, которое материнское божество имело для католического
христианства, начиная с четвертого столетия, становится очевидным,
во-первых, благодаря той роли, которую начинает играть церковь как таковая;
во-вторых, благодаря культу Марии. Уже шла речь о том, что для раннего
христианства идея Церкви еще была совершенно чужда. Только в ходе
исторического развития Церковь постепенно обрела иерархическую организацию;
сама Церковь становится священным институтом и чем-то большим, чем просто
суммой своих членов. Церковь опосредствует спасение, верующие - ее дети, а
сама она - Великая Мать, только посредством ее можно обрести уверенность в
будущем и блаженство.

Столь же показательно оживление фигуры материнского божества в культе
Марии, который свидетельствует о том, что материнское божество превращается
в независимое благодаря своему отделению от Бога Отца. Материнские
качества, которые всегда подсознательно были частью Бога Отца, теперь, в
культе Марии, переживаются сознательно и ясно, будучи представлены в
символической форме.

В Новом Завете Мария ни в коем случае не стоит выше уровня ординарного
человека. По мере развития христологии представления о Марии приобретают
видное и чрезвычайно усилившееся значение. Чем больше фигура исторического,
человечного Иисуса отступает в пользу предсущего Бога Сына, тем больше
Мария обожествляется. Хотя, по Новому Завету, Мария в своем браке с Иосифом
продолжала рожать детей, Епифаний оспаривает эту точку зрения как
еретическую и фривольную. В ходе несторианской полемики было, наконец, в
431 году принято направленное против Нестория решение, что Мария была не
только матерью Христа, но также и матерью Бога, а в конце четвертого
столетия возник культ Марии и к ней обращались с молитвами. Приблизительно
в то же время скульптурные изображения Марии также начали играть большую и
все усиливающуюся роль. В последующие столетия все большее значение
придавалось матери Бога и ее почитание стало более пышным и более общего
характера. Для поклонения ей сооружались алтари, повсеместно выставлялись
ее изображения. Из получателя благодати она превратилась в дарителя
благодати1. Мария с младенцем Иисусом стала символом католического
средневековья.

Исчерпывающий смысл коллективного представления кормящей Мадонны становится
ясен только в результате психоаналитических клинических исследований.
Шандор Радо отметил чрезвычайно важную роль, которую играют в психической
жизни индивида, с одной стороны, страх перед голодной смертью, а с другой -
наслаждение орального удовлетворения:

"Мучения от голода становятся психическим предвкушением позднейших
"наказаний", и посредством школы наказания они превращаются в примитивный
механизм самонаказания, который в конце концов достигает в меланхолии столь
рокового значения. За безграничным страхом пауперизации, ведущим к
меланхолии, скрывается не что иное, как страх голодной смерти; этот страх
является реакцией жизненной силы нормального эго на угрозу жизни,
представляет собой меланхолический акт искупления и прощения, навязанный
Церковью. Сосание груди тем не менее остается блестящим примером
неисчерпаемого, прощающего дара любви. Конечно, не случайно, что кормящая
Мадонна с ребенком стала символом могущественной религии, а через ее
посредство - символом целой эпохи нашей западной культуры. По моему мнению,
происхождение смыслового комплекса искупления вины и прощения из
первоначального инфантильного опыта гнева, голода и сосания груди разрешает
нашу загадку относительно того, почему надежда на прощение и любовь
представляет собой, пожалуй, самую сильную конфигурацию, которую мы
встречаем на более высоких уровнях человеческой психической жизни"1.

Благодаря исследованию Радо совершенно понятной становится связь образа
страдающего Иисуса и образа младенца Иисуса на материнской груди. Оба
образа являются выражением желаемого прощения и искупления. При воображении
распятого Иисуса прощение приобретается путем пассивного, самокастрирующего
подчинения отцу. При воображении младенца Иисуса на груди Мадонны
мазохистский элемент отсутствует; на месте отца обнаруживается мать,
которая, успокаивая ребенка, дарует прощение и искупление. Те же радостные
чувства составляют содержание подсознательного смысла догмата
единосущности, образа ребенка, укрытого в чреве.

Это фантастическое представление о великой прощающей матери и есть то
оптимальное удовлетворение, которое может предложить католическое
христианство. Чем больше страдали массы, тем больше их реальное положение
напоминало страдающего Иисуса и тем чаще фигура счастливого, сосущего
младенца могла и должна была появляться вместе с фигурой страдающего
Иисуса. Но это означает также, что люди должны были регрессировать к
пассивной, инфантильной позиции. Эта позиция предотвращала активный
протест; она представляла собой психологическую позицию, свойственную
человеку иерархически структурированного средневекового общества,
человеческому существу, которое оказалось в зависимости от правителей,
надеялось обезопасить от них свой минимум средств существования и для
которого голод был доказательством его греховности.






                   РАЗВИТИЕ ДОГМАТА ДО НИКЕЙСКОГО СОБОРА

До сих пор мы рассматривали изменения в представлениях о Христе и его
отношении к Богу Отцу, начиная с истоков ранней христианской веры и до
появления никейского догмата, и стремились показать мотивы этих изменений.
Развитие прошло несколько промежуточных стадий, которые характеризуются
различными формулировками, появившимися ко времени Никейского собора.
Развитие было обусловлено противоречием, и это можно понять диалектически
только в совокупности с постепенной эволюцией христианства от революционной
религии к религии, поддерживающей государство. Вопрос о том, что различные
формулировки догмата каждый раз соответствуют определенному классу и
отвечают его потребностям, относится к специальному исследованию. Тем не
менее основные особенности этого процесса следует проследить уже здесь.

Для христианства второго столетия, уже породившего свой "ревизионизм",
характерна борьба на два фронта: с одной стороны, должны ли подавляться
революционные тенденции, все еще возникавшие в самых различных местах; с
другой стороны, должны были пресекаться и тенденции слишком быстрого
развития в направлении социального конформизма, фактически опережавшего
социальное развитие. Массы могли принять только медленный, постепенный
переход от надежды на революционного Иисуса к вере в Иисуса,
поддерживающего государство.

Самым ярким проявлением тенденций раннего христианства был монтанизм.
Мощное выступление фригийского пророка Монтана с самого начала было
реакцией против конформистских тенденций христианства, реакцией,
направленной на возрождение энтузиазма ранних христиан. Монтанизм хотел
вывести христианство из системы социальных отношений и установить с помощью
своих приверженцев новую общину вне мира, общину, которая должна была
подготовиться к сошествию на землю "небесного Иерусалима". Монтанизм
представлял собой вспышку настроения ранних христиан, но трансформационный
процесс зашел уже настолько далеко, что эта революционная тенденция была
воспринята как ересь церковной администрацией, действовавшей подобно
судебному приставу римского государства. (Поведение Лютера в отношении
революционных крестьян и анабаптистов было аналогичным во многих
отношениях.)

Гностики, с другой стороны, были интеллектуальными представителями
зажиточного среднего класса эпохи эллинизма. По мнению Гарнака, гностицизм
представлял "глубокую секуляризацию" христианства и предвосхищал развитие,
которому предстояло продолжаться еще сто пятьдесят лет. В тот момент он
вместе с монтанизмом подвергся нападению со стороны официальной церкви, но
только при недиалектической интерпретации можно не обратить внимание на тот
факт, что борьба церкви против монтанизма очень отличалась по своему
характеру от борьбы против гностицизма. Монтанизм вызвал сопротивление,
поскольку возрождал движение, которое было уже подавлено и представляло
собой опасность для существующих лидеров христианства. Гностицизм вызвал
сопротивление, потому что намеревался слишком быстро и слишком внезапно
завершить то, что хотел, то есть поскольку он возвестил тайну грядущего
развития христианства до того, как сознание масс было готово принять ее

Идеи гностической веры, в особенности христологические и эсхатологические
концепции гностицизма, в точности соответствуют предположениям, полученным
нами благодаря изучению социально-психологических основ развития догматики.
Неудивительно, что гностицизм полностью отвергает раннюю христианскую
эсхатологию, в особенности второе пришествие Христа и воскрешение плоти, и
ожидает в будущем только освобождение духа от материальной оболочки. Этот
полный отказ от эсхатологии, осуществленный в католицизме через сто
пятьдесят лет, был в то время преждевременным; эсхатологические
представления все еще идеологически поддерживались апологетами, уже
значительно отдалившимися в других отношениях от ранней христианской
концепции. Этот пережиток Гарнак считал "архаическим", но необходимым в
данное время для масс.

Следует указать и на другую доктрину гностицизма, тесно связанную с отказом
от эсхатологии: на подчеркиваемое гностиками расхождение между высшим Богом
и Творцом мира и утверждение, что "существующий мир произошел от падения
человека или от возникшей враждебности к Богу и представляет собой,
следовательно, порождение зла, или промежуточное существование"'. Смысл
этого тезиса ясен: если творение, то есть исторический мир, как он выражен
в социальной и политической жизни, является с самого начала злом, если он
является произведением промежуточного, безразличного или слабого Бога, то
тогда, в самом деле, он не может быть опасен и все эсхатологические надежды
ранних христиан должны быть ошибочными и необоснованными. Гностицизм
отказался от реального общего изменения и искупления человечества и
выдвинул вместо этого идеал индивидуального знания, разделяющий людей по
религиозной и духовной линиям на определенные классы и касты; социальные и
экономические различия были признаны в качестве блага и установленных
Богом. Люди были разделены на пневматиков, удостоившихся высшего
блаженства, психиков, наделенных меньшей степенью блаженства, и хиликов,
находившихся в состоянии полного упадка. Это был отказ от коллективного
искупления и провозглашение классового расслоения общества, подобного
установленному позднее католицизмом в разделении мирян и клира, образа
жизни простых людей и образа жизни монахов.

Каким же было представление гностиков об Иисусе и его отношении к Богу
Отцу? Они учили, что "следует четко различать небесный зон, Христа, и
человеческое проявление этого зона. Некоторые, подобно Василию, не
признавали реального единства Христа и человека Иисуса, которого, кроме
того, считали земным человеком. Другие, например, некоторые из сторонников
Валентина... учили, что тело Иисуса представляло собой небесное духовное
образование и только имело видимость возникшего из чрева Марии. Наконец,
третьи, такие, как Сатурин, заявляли, что весь видимый внешний вид Христа
является фантомом, и, следовательно, отрицали рождение Христа".

В чем же смысл этих концепций? Существенная особенность состоит в том, что
отвергается первоначальная христианская идея, согласно которой реальный
человек (чей характер, революционный и враждебный отцу, мы уже рассмотрели)
становится Богом. Различные гностические тенденции являются лишь выражением
различных возможностей этого отрицания. Все они отрицают, что Христос был
реальным человеком, утверждая таким образом незыблемость Бога Отца. Связь с
концепцией искупления также ясна. Столь же невозможно, чтобы этот мир,
представляющий собой в сущности зло, мог стать благим, как невозможно,
чтобы реальный человек смог стать Богом; это означает, что равно
невозможно, чтобы в существующей социальной ситуации что-то могло быть
изменено. Ошибочно полагать, что тезис гностиков - Бог, Творец Ветхого
Завета, не есть высший Бог, а только низший по значению Бог - является
выражением особо враждебных тенденций к отцу. Гностики установили более
низкое положение Бога Творца для того, чтобы доказать тезис о неизменности
мира и человеческого общества, и для них это утверждение не было,
следовательно, выражением враждебности к отцу. Их тезис, в отличие от
первых христиан, относился к чужому для них Богу, еврейскому Яхве, которого
этим грекам незачем было уважать. Развенчание этого еврейского божества не
вызывало и не предполагало у них каких-либо особо враждебных эмоций по
отношению к отцу.

Католическая церковь, сражаясь с монтанизмом как с опасным пережитком и с
гностицизмом как преждевременным предвидением того, что должно будет
наступить, постепенно, но неукоснительно двигалась в четвертом столетии к
достижению своей конечной цели. Апологеты были первыми, создавшими теорию
этого развития. Они разработали догмат (и были первыми, использовавшими
этот термин в специальном смысле), в котором изменившаяся позиция в
отношении Бога и общества нашла свое выражение. Конечно, они не были столь
радикальны, как гностики: было отмечено, что они сохранили эсхатологические
идеи и таким образом служили связью с ранним христианством. Их доктрина об
Иисусе и его отношении к Богу Отцу имела тем не менее близкое отношение к
гностической позиции и содержала зерно никейского догмата. Они пытались
представить христианство в качестве высшей философии и "сформулировали
содержание Евангелия в форме, обращенной к здравому смыслу всех серьезных
мыслителей и умных людей своего века". Хотя апологеты не учили, что материя
является злом, они тем не менее не сделали Бога прямым создателем мира, но
персонифицировали божественный ум и поместили его между Богом и миром. Их
тезис, хотя и менее радикальный, чем соответствующий тезис гностиков,
содержал ту же самую оппозицию к историческому искуплению. Логос,
извергнутый Богом из себя в целях творения и произведенный произвольным
актом, был для них Сыном Бога. С одной стороны, он не был разделен с Богом,
а, напротив, был результатом собственного развертывания Бога; с другой
стороны, он был Богом и Господом, его личность имела начало, он был
творением в отношении к Богу; однако его зависимость заключается не в его
сущности, а, напротив, в его происхождении.

Эта христология Логоса, разработанная апологетами, в сущности была
идентична никейскому догмату. Адаптационистская, антиавторитарная теория,
касающаяся человека, ставшего Богом, была отвергнута, и Иисус стал
предсущим единорожденным Сыном Бога, одной с ним сущности и все же вторым
лицом по сравнению с ним. Из нашей интерпретации этого источника никейской
доктрины следует, что христология Логоса была главной предшественницей
нового, католического христианства.

"Включение христологии Логоса в вероучение церкви... привело к
трансформации веры в доктрину с чертами греческой философии; это оттеснило
старые эсхатологические идеи, фактически подавило их, привело к замене
Христа истории концептуальным Христом, принципом, и трансформировало
исторического Христа в феномены. Это привело христиан к "Природе" и
натуралистическому величию вместо личного и морального; это, несомненно,
придало вере христиан направленность на созерцание идей и догматов,
подготовив, таким образом, путь, с одной стороны, к монашеской жизни, а с
другой - к поучающему христианству несовершенных, занятых трудом мирян. Это
узаконило сотни вопросов космологии и основных свойств мира в качестве
религиозных вопросов и потребовало определенного ответа на боль утраты
спасения. Это привело к ситуации, в которой вместо проповеди веры люди
проповедовали веру в веру и задержали рост религии, якобы расширяя ее. Но
поскольку это улучшило альянс с наукой, то привело к превращению
христианства в мировую религию, а фактически в космополитическую религию и
проложило путь к Акту Константина".

Таким образом, в христологии Логоса было заложено семя характерного
христианско-католического догмата. Его признание и принятие, однако, не
обошлось без острой борьбы против противоречащих ему идей, за которыми
скрывались пережитки воззрений и настроений ранних христиан. Эта концепция
была названа мо