С.Франк.
   Онтологическое доказательство бытия Бога

     ---------------------------------------------------------------
     Изд: Франк С.Л. По ту сторону правого и левого.
     Paris: YMCA-Press, (c)1972.
     OCR: Дмитрий Чехович
     ---------------------------------------------------------------

С.Л.ФРАНК


ОНТОЛОГИЧЕСКОЕ ДОКАЗАТЕЛЬСТВО БЫТИЯ БОГА

     "Доказательства"  бытия   Божия,  принятые  в  традиционном  богословии
(западной  и  восточной  церкви), в  настоящее  время  в  значительной  мере
потеряли свой кредит  не только у  неверующих,  но  в  особенности  именно у
верующих.  Все  они, независимо  от  частного содержания каждого  из  них  в
отдельности,  воспринимаются, как некая "схоластика", т.  е., точнее говоря,
как рационализм, недопустимый  именно в области веры, как неадэкватный самой
ее природе. Если бы возможно было подлинно убедительное доказательство бытия
Божия, --  так обычно сознает дело и аргументирует верующий -- то  не  нужно
было  бы откровения,  не  нужно было бы акта веры, и не было  бы религиозной
заслуги  в  победе  веры  над  сомнением. Можно ли поверить  в достоверность
доказательств  бытия  Бога,  если  нам  известно, что  даже святые  в  своем
духовном  пути  проходят  обычно  через  состояние  неверия  и   сомнения  и
преодолевают его  лишь актом  духовного подвига? Всякое доказательство бытия
Бога, повидимому, отнимает у  веры самое ее существо,  именно свободу, -- то
свободное волевое  напряжение, вне которого  нет  религиозной  веры.  И  это
возражение  имеет,  очевидно,  не  только психологическое  значение: природа
религиозного опыта  такова,  что только акту свободной,  никакой  логической
необходимостью не связанной веры открывается ее истинный объект -- Бог. Бог,
доказанный с математической достоверностью, перестал бы  для  верующей  души
быть Богом, т. е. той верховной  Личностью, которая может  открываться  лишь
сердцу, свободно Ее ищущему и на  Нее  направляющемуся. Отсюда следует, что,
либо доказательства бытия  Бога обладают лишь мнимой  убедительностью,  либо
же, в случае их действительной достоверности, предмет, реальность которого в
них  доказывается,  совсем не совпадает с  Богом религиозной веры.  В  обоих
случаях мы не имеем подлинного доказательства бытия Бога.

     Оставим пока это общее  сомнение в стороне;  нам придется  вернуться  к
нему  ниже.  Здесь  мы сосредоточиваемся лишь на одном  типе  доказательства
бытия   Бога,   на   т.  наз.   "онтологическом   доказательстве".  Из  всех
доказательств  этого рода  оно имеет наиболее дурную славу; со времени Канта
оно   почитается   за   некоторого   рода   софизм,   нелепость  и   как  бы
интеллектуальная  нечестность  которого  очевидна почти  сама  собой.  Но  и
задолго до критики "всеразрушающего" Канта оно неоднократно отвергалось даже
в  традиционном  типе  богословской  мысли,   утверждавшем  в  общей   форме
возможность  доказательств  бытия  Бога.  Его отвергает  и творец богословия
западной церкви -- св. Фома Аквинский, богословская система которого  доселе
догматически  обязательна для католиков. И можно сказать,  что  католическая
церковь,  признав  систему Фомы  Аквинского наиболее  адэкватным  выражением
христианского  религиозного  мировоззрения,  тем   самым  молчаливо  осудила
отвергаемое им  онтологическое доказательство. При этом характерно, что Фома
Аквинский  был ярким представителем  направления, которое может быть названо
средневековым рационализмом, т. е. творцом "естественного" или рационального
богословия,  впервые  предоставившим  очень широкие права разуму в  вопросах
веры 1). В лице  онтологического доказательства  мы имеем  редкий
пример хода мыслей, в отвержении которого сошлись  такие антиподы, как  Фома
Аквинский  и  Кант. При этих  условиях, казалось  бы,  попытка  реабилитации
онтологического доказательства есть предприятие довольно безнадежное. И  все
же именно эту попытку мы хотим здесь предложить вниманию читателей.


I.

     По  общепринятому  (как  увидим  далее,  ошибочному)  мнению  историков
философии,   творцом  "онтологического   доказательства"   является  Ансельм
Кентерберийский (в XI  веке), от  которого  оно было воспринято  Декартом  и
Спинозой. Смысл  его  -- как  его обычно излагают, следуя  за внешней формой
рассуждения Ансельма и Декарта -- состоит,  как известно, в следующем. Мысля
содержание того, что мы  разумеем под понятием Бога,  мы  необходимо  должны
прийти  к  выводу, что  несуществование  Бога  противоречило  бы  самому его
понятию,  т. е. что  существование Его необходимо. А  именно,  под Богом  мы
разумеем  совершеннейшее  существо  или  существо,  обладающее  максимальной
полнотой или богатством ("id, que majus cogitari nequit" у  Ансельма -- "то,
больше  чего  ничто  не  мыслимо").  Но  несуществующее   беднее  или  менее
совершенно, чем существующее. Следовательно, несуществование  Бога заключало
бы в себе логическое противоречие, требуя от нас утверждения совершеннейшего
существа,  которое  вместе  с  тем  несовершенно.   Поэтому  Бог  необходимо
существует.

     Взятое   в   таком   смысле,   онтологическое  доказательство  очевидно
несостоятельно.  Кант  формулирует свою критику его,  как известно, примерно
следующим   образом.  Бытие  вообще  не  есть  признак,  входящий  в  состав
содержания понятия,  а  момент совершенно инородный,  привступающий  извне к
логическому  содержанию понятия и  потому из  него невыводимый. Существующее
ничуть  не  богаче,  полнее,  совершеннее  по  своему  содержанию,   чем  не
существующее: "сто талеров" существующих и "сто талеров"  воображаемых  есть
математически   или  логически   одна  и  та  же  сумма  денег.  Чрезвычайно
существенное  различие  между  действительным обладанием  "ста  талерами"  и
мечтой о них не имеет никакого отношения к мыслимому  при этом содержанию, а
имеет совсем иной смысл, постижимый  только из опыта,  а не через логический
анализ.   Или,   в  иной  формулировке:  всякое  суждение  о   существовании
(экзистенциальное суждение) есть суждение  синтетическое: в нем к содержанию
понятия  подлежащего  присоединяется совершенно новый, не заключенный в  нем
момент: факт бытия, усматриваемый в опыте. Анализ же содержания понятия дает
суждения  только  аналитические,  т.  е.  суждения,  перечисляющие  признаки
подлежащего,  и  потому  не выводит  нас  за  пределы  понятия, т. е.  чисто
гипотетически или идеально принятого  содержания  понятия и,  следовательно,
никогда не может вести к утверждению реальности его предмета.

     По истине, совсем  не нужно обладать гениальностью Канта, а нужно уметь
только  здраво, т. е. отчетливо  мыслить, чтобы усмотреть  несостоятельность
так  понимаемого  онтологического  доказательства  и  самому  дойти до  хода
мыслей,  убедительно его опровергающего.  И действительно, утверждение,  что
Кант  первый убедительно опроверг онтологическое доказательство (в  этой его
редакции),   возможно  только  при  полном  незнании  истории  вопроса.  Уже
современник Ансельма, монах Гаунилон (Gaunilo)  в  своей  полемической книге
"Liber pro  insipiente"  ("Книга  в  защиту безумца". --  Ансельм  вел  свое
доказательство, как  обличение  нелепости  того  безумца, который, по словам
псалмопевца, "рече в сердце своем:  несть Бога") утверждает,  в сущности, то
же самое,  что  Кант,  именно  что  "совершенство"  гипотетически  принятого
понятия  ничуть не гарантирует  реальности его  бытия; так, можно вообразить
себе  остров, жизнь на котором полна высочайшего совершенства  --  и  все же
такого острова на самом деле не существует. С совершенной ясностью "Кантова"
аргументация была предвосхищена Гассенди в его возражениях Декарту. Приведем
следующие его утверждения: "совершенство не есть качество, и  не принадлежит
к  какому  либо  определенному  роду   вещей"   (Disquisitio  metaphysica  в
Œuvres de Descartes, éd. Adam et Tannery, VII, стр.  405); "ни в Боге,
ни  в каком либо ином  предмете  бытие  не  есть совершенство"  (Objectiones
quintae  ad  Meditationes de  prima philosophia. Œuvres  de Descartes,
VII,  стр.  323).  Аналогичные  возражения  приводит  против онтологического
доказательства у Декарта и Локк в своих письмах (ср. Lord King, The life and
letters of John Locke,  London  1858,  стр  313-316,  цит.  у  E. Grimm. Zur
Geschichte des Erkenntnisproblems. Von Baco bis Hume, 1890, стр. 290-291).

     Несостоятельность   онтологического   доказательства,   понимаемого   в
изложенном  смысле,  очевидна  само собой.  Если  то, что  мы  разумеем  под
"содержанием понятия", по  самому  определению  своему  есть  нечто, имеющее
значимость и смысл независимо от реального наличия или отсутствия  (небытия)
предмета, к которому оно относится и от которого оно отвлечено, то  сказать,
что из содержания понятия нельзя ничего  вывести о реальности  его предмета,
значит высказать  самоочевидность, приближающуюся к тавтологии. Если понятие
есть моя мысль о предмете, т.  е. о его качествах или признаках,  то никакой
его анализ  не  выводит  меня за  пределы моей мысли, и  всякое  утверждение
реальности                           предмета                           есть
μετάβασις
έις                    άλλο
γένος, логический скачок. Но уже  заранее
представляется неправдоподобным,  чтобы мыслители такой силы, как Декарт или
Спиноза (не говоря  о многих  других), могли совершить подобную элементарную
логическую ошибку.

     В действительности, онтологическое доказательство имеет совершенно иной
смысл.  Поводом к недоразумению  послужила невполне удачная его формулировка
(точнее  говоря,  неудачность одной  из  формулировок  его)  у  Ансельма. Но
прежде, чем  уяснить  происхождение этого недоразумения,  попытаемся уяснить
себе  важнейшее  в этом  вопросе --  именно  истинный смысл  онтологического
доказательства.

     Этот истинный смысл заключается в следующем. В применении к большинству
предметов, именно  ко  всем эмпирическим  вещам, имеет  силу положение,  что
содержание понятия есть нечто,  отвлеченное от предмета и имеющее значимость
независимо  от его реальности.  Идеальная или  мыслимая сущность и  реальное
существование суть  по общему  правилу вещи  совершенно различные, и  первая
независима  от  второго.  Наша  мысль  может сосредоточиваться  на  мыслимом
содержании,  не касаясь  вопроса  об его  реальности.  "Белизна" может  быть
мыслима и  постигнута независимо от того, имею  ли я реально белую вещь, или
нет. Математические понятия и отношения имеют силу, все равно, существуют ли
в реальности предметы и отношения, им соответствующие или нет. Смысл понятия
"сто талеров" (возвращаясь к пресловутому примеру Канта) независим от  того,
лежат ли они у  меня в кармане или  нет. Но  есть реальности, к которым  это
отношение  неприменимо. Гегель справедливо и тонко заметил по поводу примера
Канта,  что весь вопрос именно в том  и состоит, можно  ли  Бога уподобить в
этом отношении  "ста талерам",  т.  е.  действуют  ли  в  отношении  его  те
логические соотношения, которые  с  самоочевидностью  имеют силу в отношении
"ста  талеров". И  вот, онтологическое доказательство  утверждает,  что есть
предметы (исторически это развивается в отношении Бога), в которых мы вообще
не можем  иметь  только "мыслимого содержания", чистой идеи,  отрешенной  от
реальности,  т. е. в которых  мы не  можем  отвлечь, оторвать  от реальности
чистую, гипотетически  принятую  их "идею", а  которые, напротив, даны нашей
мысли  так,  что  мы сразу  и  необходимо  имеем саму  их реальность.  Смысл
онтологического доказательства состоит  совсем  не в том,  что через  анализ
отвлеченной  идеи, не  имеющей необходимой связи с реальностью, мы с помощью
каких-то волшебных умозаключений,  какого-то логического  "трюка" доходим до
утверждения  реальности, а просто в том,  что мы здесь с самого начала имеем
не отвлеченную идею, а саму полноту реальности, и всматриваясь в нее, видим,
что иначе  мы  такой  предмет  вообще  иметь  не можем,  т. е.  что  обычное
логическое различие между "идеей" и "реальностью" здесь неосуществимо.

     Чтобы понять смысл такого утверждения и усмотреть, по крайней мере, его
возможность и  правдоподобие,  обратимся  сначала к  ходу мыслей,  на первый
взгляд не имеющему ничего общего с онтологическим доказательством бытия Бога
и  пользующемуся   весьма   широким   признанием,  как   образец   логически
самоочевидного  положения. Мы имеем в виду Декартово  "Cogito ergo sum". Как
известно, Декарт  доказывает  --  или точнее,  показывает  (так как,  по его
собственным  словам,  мы  имеем  здесь   дело   не  с  умозаключением,  а  с
первично-очевидным  положением)  самодостоверность  нашего  я,  как  "чистой
мысли"  или "мыслящего существа". В отношении всех других предметов я всегда
могу сомневаться, не есть ли моя идея  или представление о нем только  идея,
т. е. соответствует ли ей реальность самого предмета. Но в отношении моего я
такое сомнение невозможно, ибо противоречиво. Если  я мыслю  свое я, то имею
здесь не  идею, оторванную от  предмета и могущую иметь  силу независимо  от
него, а самообнаружение самой реальности. Даже  всякое мое заблуждение  есть
такое  самообнаружение   заблуждающейся  мысли,  т.е.  реальности  "я",  как
мыслящего существа. В отличие от  других предметов наше "я"  дано нам не как
идея  или  понятие,  а  сразу,  как  реальность:  мысль  совпадает  здесь  с
реальностью, и при том не случайно (так, что она  могла бы и не  совпадать с
ней), а необходимо, ибо сама мысль есть самообнаружение реальности.

     В этом рассуждении -- оставляя здесь в стороне вопрос, действительно ли
оно имеет такую бесспорную очевидность в применении к данному специфическому
предмету, т. е. нашему "я", и беря его лишь с чисто формальной стороны -- мы
имеем классический  образец  онтологического доказательства  (в применении к
понятию "я"). Декарт говорит  нам: кто раз  имеет понятие  "я", кто мысленно
уяснил  себе, что такое есть "я" (т. е. имеет содержание этого понятия), тот
тем самым сразу и необходимо имеет  и реальность  "я".  Попробуйте подойти к
этому  рассуждению  с кантовской критикой онтологического доказательства,  с
рассуждением,  что содержание понятия независимо от реальности предмета, что
мысль  о  ста  талерах  не  гарантирует  их  реальности и  пр.  Вы сразу  же
убеждаетесь,  что  в отношении этого предмета они  теряют свою силу. Мое "я"
вовсе  не  есть предмет, от которого я  мог  бы  отвлечь  чистую  идею  "я",
независимую от его реальности; Мое "я" мне дано  не в  форме идей или мысли,
независимой от  предмета, а  в форме самообнаружения или "откровения"  самой
реальности, и "идея" "я" прикована здесь к реальности и неотделима от нее.

     Это  соотношение имеет для  нас решающее значение. Оно свидетельствует,
что  "онтологическое доказательство", по крайней  мере в данном случае, есть
не  бесплодный   "схоластический"   софизм,   а  усмотрение   самоочевидного
соотношения. Существует по меньшей  мере  одна  реальность, которая дана нам
так, что вместе с  ее "идеей" нам непосредственно очевидна  сама реальность,
как  таковая. Эта реальность есть  наше  "я" или --  точнее  говоря (нам нет
здесь надобности задерживаться на уточнении и  исправлении мысли Декарта) --
наш  внутренний,  духовный  мир.  Онтологическое  доказательство,  правильно
понятое, имеет здесь силу  потому, что духовный мир не есть для нас "внешний
предмет",  который мы имели  бы через посредство его представления и идеи, в
силу чего  его "идея" была бы  самосостоятельной реальностью, мыслимой и при
отсутствии самого  предмета. Напротив, существо соотношения здесь --  в том,
что реальность дана нам через  свое самообнаружение,  что мы знаем о ней или
имеем ее  "идею" только потому, что она (реальность) сама является нам или в
нас, как бы презентуется нам в подлиннике, без всякого посредства, и говорит
сама от себя и за себя.

     А теперь  пойдем дальше  и спросим себя: применимо ли такое рассуждение
только к нашему  "я",  к  "внутреннему"  духовному  миру  личности, или есть
надежда  применить его и  к другой реальности  -- к реальности Бога?  Вопрос
этот решается  ссылкой на  условие, в силу  которого в рассмотренном  случае
онтологическое доказательство обретает значимость.  Это условие указано выше
: оно  состоит в том, что реальность, о  которой здесь  идет  речь, не  есть
внешний  объект или  --  шире  говоря -- не  есть в гносеологическом  смысле
предмет,  противостоящий  познающему взору  и  доступный ему  через  "идею",
представляющую   предмет,   а   есть   бытие,    усматриваемое   через   его
самообнаружение. Образно выражаясь: мы имеем  здесь не темную, саму по себе,
вещь, которую еще нужно извне озарить  лучом света, а самый свет, освещающий
самого  себя. Есть  ли  что-либо, кроме  нашего собственного "я", к  чему мы
стояли бы в таком же отношении?

     Этот вопрос мы разрешим,  поставив другой вопрос: в  силу чего наше "я"
находится  в указанном отношении к  нашему знанию?  Очевидно,  это отношение
основано  не  на  том, что делает наше "я" данным, единичным, индивидуальным
"я", а на  том, что наше "я"  есть именно проявление общего, универсального,
абсолютного начала  "света", "самораскрытия",  "чистой мысли". И по  Декарту
cogito ergo sum применимо не к эмпирической личности,  а к "субъекту мысли",
или   "гносеологическому   субъекту".  Психологистический  или  субъективный
идеализм,  как известно, при раскрытии его истинного и  правомерного смысла,
неизбежно преобразуется  в объективный  или абсолютный идеализм. Исторически
Декартово  "cogito  ergo  sum"  преобразовано  в  самоочевидность абсолютной
чистой мысли у Фихте (в  Wissenschaftslehre 1804  г.). Фихте  выставляет,  в
качестве верховного понятия философии, понятие  видения (sehen), и именно  в
отношении его развивает "онтологическое доказательство": мы не можем мыслить
абсолютный разум, видеть само видение, только гипотетически: ибо это видение
само видит себя, оно присутствует для нас -- точнее, для самого себя -- лишь
в силу самого себя; самопроникновение видения (в чем и состоит его сущность)
есть чистый акт, который  есть лишь в самом себе, в своем самоосуществлении,
т. е. необходимо и непосредственно самоочевидно есть. Поэтому видение вообще
не может мыслиться как понятие, как мертвое, призрачное отображение в мысли,
а лишь как актуальное, "непосредственно живое, мощное  и действенное  сущее"
(Fichte, Wissenschaftslehre, 1804, Sämtliche Werke, 1-е издание, В. X., стр.
300-302).

     Мы видим: самоочевидность реальности -- в утверждении которой и состоит
смысл онтологического доказательства --  имеет свое  истинное основание в ее
абсолютности,  в том, что она не имеет ничего вне себя, а есть универсальная
первооснова и нашей мысли, -- как акта мысли, и содержания этой мысли, т. е.
что в  ней то и другое слито в неразрывное  единство.  Но  удовлетворяет  ли
чистый  субъект этому  условию? Очевидно  нет, ибо субъект по  самому своему
определению имеет  вне себя -- объект. То, что  имеется в виду в рассуждении
Фихте (как он сам  в этом  открыто признается), есть уже нечто  большее, чем
чистый субъект. С той же необходимостью, с какой психологистический идеализм
превращается,  при  продумывании  его  до  конца,   в  абсолютный  идеализм,
абсолютный идеализм превращается  в абсолютный идеал-реализм или, чтó то  же
самое, в абсолютный  реализм  (подробному  обоснованию  этого посвящена  моя
книга  "Предмет  знания. СПБ.  1915").  Всяческое  наше  знание  имеет своей
основой самообнаружение абсолютной реальности. Соотношение между субъектом и
объектом, взаимная связь между мыслящим и мыслимым, или между актом мысли  и
ее содержанием, есть не  что