историей платонизма в средневековой и новой философии -- темой,
доселе  совершенно   неисследованной  надлежащим   образом.  Об  идеях   бл.
Августина, связанных с "онтологическим доказательством", мы упомянем  ниже в
другой  связи  4).  Но  чтобы  исправить  обычное представление о
смысле  этого доказательства  и  по крайней мере хоть  на  одном еще примере
подтвердить  наше его понимание, отметим вкратце соответствующие идеи доселе
недостаточно оцененного  и известного  мыслителя,  --  одного из  величайших
мыслителей,  связующих  средневековую  церковную традицию  с  мыслью  нового
времени -- Николая Кузанского (1401-1462) -- мыслителя, который формулировал
это  доказательство  гораздо  глубже  и  убедительнее,  чем  Ансельм  и  чем
общеизвестные  формулировки Декарта и Спинозы (не говоря уже  о Вольфе и его
школе).

     Основной мыслью всего мировоззрения Николая Кузанского является учение,
что  Бог, с одной стороны, в своей неизреченной сущности превосходит  всякое
человеческое понятие  и в этом смысле непостижим, и,  с  другой стороны, что
эта  непостижимая сущность  Бога  именно  в своей  непостижимости,  в  своей
запредельности всякой  отвлеченной,  рациональной мысли,  дана  с абсолютной
самоочевидностью   человеческому  сознанию,  уяснившему  себе   ограниченное
значение отвлеченного знания. В этом сверхрациональном знании, в этом знании
именно  через  посредство своего  опознанного незнания заключается  существо
проповедуемой  Николаем  Кузанским "docta  ignorantia"  -- "умудренного" или
"просвещенного" неведения. Непостижимое для нас существо  Бога  есть для нас
не внешний предмет, на который бы направлялся наш умственный взор (при  этом
условии непостижимость была бы просто равнозначна незнанию, т. е. отсутствию
для нас Бога), а самораскрывающаяся в нас и для нас первооснова, вне которой
немыслимо ни наше  бытие, ни знание,  -- первооснова,  обладающая абсолютной
онтологической   (кантианство   сказало   бы  здесь:   "трансцендентальной")
самодостоверностью,   как  условие  возможности  всяческой   истины  и  даже
всяческого сомнения и отрицания. В этой связи Николай Кузанский и  развивает
во  множестве различных  формулировок  (которые  сводятся к выяснению разных
сторон одного и  того же  соотношения) онтологическое доказательство, т.  е.
уясняет  из понятия Бога Его  абсолютную самоочевидность или неотмыслимость.
Так, ближайшим образом,  Бог, как  "абсолютно-величайшее"  ("максимум") есть
абсолютная    необходимость.    Все    частное,    ограниченное,    конечное
конституируется своими границами, т. е. своим  отношением к  иному, лежащему
за его  пределами и его  ограничивающему. Следовательно, целое, всеединство,
логически  первее всего ограниченного и  конечного (мысль, позднее  развитая
Декартом,  Спинозой  и  Мальбраншем).  Но  это  всеединство  или  "абсолютно
величайшее" существует необходимо: ибо возможность не быть есть не что иное,
как возможность  быть замененным  чем  либо  иным  и следовательно логически
применимо только к  частному, конечному, ограниченному.  То же, что не имеет
пределов  и  потому не  имеет  ничего  вне  себя, а,  напротив,  все в  себе
объемлет,  очевидно,  ничем уже заменено  не может  быть  и  потому не может
мыслиться  отсутствующим, не  сущим. Напротив,  в качестве основы  всяческой
замены  одного  другим,  --  основы  выбора между  одним  и  другим,  -- оно
абсолютно  необходимо, как условие бытия  всего конечного, как бы  как общий
фон, в пределах  которого  разыгрывается  смена  одного другим и на котором,
следовательно, только и возможно отсутствие, небытие  чего-либо. Всеединство
и бытие есть, в сущности, одно и то же,  и потому мысль о небытии всеединого
и абсолютного содержит логическое противоречие (De docta ignorantia, I, cap.
6).

     Эта  аргументация  близка  к  той  (обычно  игнорируемой)  формулировке
Ансельма, на  которую мы выше  указали.  Но Николай  Кузанский  в дальнейших
своих  произведениях  не  останавливается  на  ней  и  развивает  ряд  более
углубленных обоснований той  же идеи.  Николай  Кузанский уясняет абсолютную
самодостоверность  Бога  из  понятия  Бога,  как  абсолютного  единства  или
всеединства.  Это  всеединство  лежит  в  основе  всего  мыслимого,  всякого
познания  и  всего  познаваемого, как нечто  логически  им предшествующее  и
обусловливающее их возможность. Именно в силу этого всеединство само не есть
объект  знания;  но  именно поэтому к нему неприменимо сомнение и отрицание,
смысл  которых определен исключительно  отношением  знания  к его  предмету,
предметной, т. е. -- производной стороны знания. Это  своеобразное, ни с чем
не сравнимое свойство абсолютного бытия может быть уяснено с двух сторон: со
стороны возможности познания, и со стороны возможности  бытия. Что  касается
первого отношения, то Николай Кузанский показывает, что Бог,  как абсолютное
единство,  есть  условие  всех   категорий,  которые  конституируют  природу
вопроса;  и  потому  к  Нему  Самому  никакой  вопрос  не применим.  Поэтому
"невозможен  никакой вопрос, который не предполагал бы уже этого абсолютного
единства. Так, вопрос: есть ли что-нибудь? --  уже предполагает самое бытие,
вопрос: каково оно? -- саму причину, вопрос: для  чего оно? -- саму цель. Но
то, что предполагается во  всяком сомнении, необходимо должно быть абсолютно
достоверным. Поэтому абсолютное единство, как бытие всего сущего, содержание
всех содержаний,  причина  всех  причин  и  цель  всех целей  не может  быть
подвергнуто никакому сомнению" (De conjecturis, I, гл. 7, Opera ed. 1514, f.
43  b).  Поэтому,  "если  то, что  лежит в основе  самого  вопроса,  есть  в
богословии  ответ на вопрос, то о  Боге невозможен никакой подлинный вопрос,
так как  ответ совпадает с самим вопросом" (Idiota de  Sapientia,  lib.  II,
Opera, f. 78 b).

     Если обратиться к другой  стороне  вопроса, именно к понятию  Бога, как
условию  бытия, то мы  усматриваем в  нем ту  же  абсолютную  или  первичную
необходимость.  Здесь  центральным является  установленное Кузанским понятие
Бога, как сущей возможности ("possest" или "posse ipsum"),  т. е. как бытия,
которое есть  для  всех вещей как бы сущее лоно возможности, то, из чего они
берутся  или в чем утверждены  в силу  того,  что могут  быть. С  этой точки
зрения  онтологическое  доказательство  принимает следующий  вид.  Когда  мы
спрашиваем: есть ли что либо, или  его нет, то это предполагает  возможность
быть или не  быть. Но сама эта возможность, как условие  бытия  и небытия --
может ли она не быть? Очевидно, самый вопрос здесь нелеп и лишен логического
смысла. Если мы уясним  себе,  что  Бог есть  не  предметная  реальность, не
внешний  объект  действительности, а  бытие,  как  сущая  возможность  всего
мыслимого,  всего,  что  есть  и чего нет,  то  мы непосредственно  усмотрим
первичную, превышающую  всякий вопрос и  всякое сомнение  очевидность  бытия
Бога. Как можно спрашивать, существует ли сама  возможность, если сам вопрос
предполагает  возможность быть или  не  быть  и, следовательно, немыслим вне
бытия самой возможности? (De apice theoriae, Op. 1, f. 220). Или, иначе: как
может  не  быть  сама возможность,  когда "не быть"  и  значит находиться  в
состоянии "возможности",  т. е. когда  бытие и небытие одинаково находятся в
лоне  самой  возможности  и  немыслимы вне  ее?  Или, еще  в иной  редакции:
отрицать бытие чего-либо  значит исключать это нечто из состава бытия; таким
образом, всякое отрицание уже опирается на понятие бытия и предполагает его;
следовательно,  есть  некое   первичное   бытие,  которое,  будучи  условием
осмысленности  самого  отрицания, недостижимо  для  последнего.  "Мир",  как
совокупность  сотворенного, есть существующее  в отличие от несуществующего;
но  Бог  есть  первичное,  исконное и  самоутвержденное бытие --  то  бытие,
которое предполагается,  как условие всего не только существующего, но  и не
существующего;  и  это бытие уже  не может быть отрицаемо.  "Его бытие есть,
следовательно, основа  бытия  всего,  что есть,  или что каким либо  образом
может быть" (De possest, Op. I. f. 182 b).

     В  заключение  этого  исторического  документирования  нашего понимания
онтологического  доказательства  приведем  еще  одну  его формулировку.  Она
принадлежит Декарту. Декарт в том своем известном доказательстве бытия Бога,
которое   принимается   обычно   за    классическую   форму   онтологическою
доказательства, только повторяет основное общеизвестное рассуждение Ансельма
(приведенное выше);  он заменяет в нем только Ансельмово  понятие  Бога, как
"величайшего   существа"   (id   quo   majus   cogitari   nequit)   понятием
"совершеннейшего существа",  что по существу  не меняет  дела, а  скорее еще
более затрудняет  убедительность доказательства. Но у Декарта  есть еще одно
доказательство  бытия Бога,  обычно называемое  "антропологическим". Нам нет
надобности  приводить  его  полностью.  Нам важно лишь  отметить,  что в его
составе  есть  мысль,   которая   образует   существенный  момент  истинного
онтологического  доказательства. А  именно,  от  достоверности  нашего  "я",
усмотренного  в  "cogito  ergo sum", Декарт  переходит  к достоверности Бога
через  рассуждение,  показывающее,  что   бесконечное  первее  конечного.  В
бесконечной субстанции --  говорит Декарт -- содержится больше бытия, больше
положительной  реальности,  чем  в конечной,  "и,  следовательно, восприятие
бесконечного, т. е. Бога, некоторым образом (quodammodo)  более  первично во
мне, чем восприятие  конечного,  т.  е. меня самого  (Meditationes de  prima
philosophiae, 3  Œuvres  de Descartes, éd. Adam et Tannery, VII, стр.
45). Понятие бесконечного  первее понятия  конечного  уже  потому, что  само
понятие  бытия,  как такового, равнозначно именно бесконечному  бытию, тогда
как  понятие  конечного бытия  получается  через  ограничение  этого  общего
понятия и потому в отношении его производно (Correspondance, V, 356,  письмо
к Clerselier).  Непонимание  этого соотношения  обусловлено чисто  словесным
обстоятельством: на нашем языке  "бесконечное"  (infinitum) образовано через
отрицание   "конечного"   и    кажется   производным   от   последнего;    в
действительности же, т. е. не психологически, а логически, по своему смыслу,
дело обстоит  наоборот. Подлинное, адэкватное смыслу понятия обозначение для
бесконечного бытия должно основываться не на восприятии  его через отрицание
"конечности",  а  на  восприятии его  "всеобъемлющей  полноты";  бесконечное
должно было бы  собственно называться "ens  amplissimum" (Correspondance III
стр. 427.  Ср.  Quintae  Responsiones,  Œuvres,  VII, стр. 365).  Это
обычно  упускается из вида, потому что  под бесконечностью понимается только
способность  нашего   сознания  к   неограниченному   движению  вперед   или
расширению;   но   эта   последняя   способность,   или  соответствующая  ей
потенциальная  бесконечность  (indefinitum)  должна быть строго отличаема от
сознаваемой актуальной  бесконечности  (infinitum) Бога, как  производная  в
отношении  ее;  в качестве незавершенности, она есть  признак именно нашего,
человеческого, несовершенного сознания. Но сознавая себя ограниченным, я тем
самым   сразу  же  (simul)   постигаю  бытие   недостающей  мне   актуальной
бесконечности Бога (Œuvres, VII,  стр. 47 и 61  -- Meditatio  tertia;
Principia philosophia I, 26-27, Correspond.  V, стр.  356), И на это  нельзя
возражать,  что  человеческое  сознание,  будучи  ограниченным,  не  в силах
постичь или  охватить  бесконечное.  Мы,  правда, не можем  ясно познать всю
полноту содержания бесконечного Существа, мы не видим всего, что в нем есть,
и  в этом смысле наша идея о нем  смутна; но  мы видим все же наличие, бытие
самой  бесконечности,  и  в  этом  смысле наше понятие  о ней вполне  ясно и
самоочевидно  --  подобно  тому,  как  можно  иметь  ясное  представление  о
треугольнике, не  зная всей совокупности математических  теорем,  выражающей
всю  полноту его  геометрических свойств (Medit. tertia, Œuvres  VII,
стр. 46,  Primae Responsiones, ib. стр. 113-114, Quintae  Responsiones, стр.
365, 367-368).

     Из  этого рассуждения  ясно,  что Декарт, в  сущности, исправляет  свое
"cogito ergo sum"  в развитом  нами  выше  направлении, т. е.  заменяет  его
формулой  "cogito  ergo est  ens infinitum". Самоочевидность нашего "я", как
ограниченного  существа, логически вовсе не есть первичная  самоочевидность;
первична,  напротив,  лишь  самоочевидность бесконечности, или, что  то  же,
бытия, как такового, тогда  как наше ограниченное "я" мыслимо только  уже на
почве этого первично-бесконечного бытия, через  его  ограничение. Знаменитое
"Cogito  ergo  sum" оказывается не первичной в  логическом смысле истиной, а
лишь  первым  в   психологическом  смысле  подходом  к  уяснению   первичной
самоочевидности бесконечного бытия, т. е. Бога. Этот последний вывод не  был
до конца осознан Декартом  -- иначе ему пришлось бы отречься от всего своего
классического  построения, ставшего краеугольным камнем всего индивидуализма
новой философии  и всего умонастроения и жизнепонимания  новой истории. Лишь
Мальбранш,  опираясь именно на  этот  ход мыслей  Декарта, создал систему, в
которой первичное  бытие Бога, как бесконечного Существа, есть самоочевидная
и логически первая основа самой нашей мысли, нашего познания и самосознания.
Но   и  у  Декарта   мы  встречаем  идеи,  в  сущности  совпадающие  с  этим
мировоззрением   Мальбранша.  "Обращая  внимание  --  говорит  он  в  Primae
responsiones  (Œuvres. VII,  стр. 110) -- на  безмерную  и необъятную
мощность (potentia), которая содержится в идее Бога, мы сознаем ее настолько
все превосходящей  (exsuperantem), что с  ясностью  видим, что  причина (или
"основание" -- causa) этого бытия не может лежать ни в чем, кроме самой этой
идеи". И именно  поэтому Бог сам есть основание своего бытия ("Deus est suum
esse") (Quint. Respons., Œuvres. VII, стр. 383).


III.

     Из  этого  понимания  онтологического  доказательства, которое  -- если
отречься  от  неудачных  его   формулировок,   странным  образом  получивших
наибольшую  известность  -- совпадает  и  исторически с  идеей  его творцов,
следует,  как  указано выше, что  онтологическое доказательство есть  не что
иное, как усмотрение самоочевидности абсолютного, как такового. Оно  не есть
в обычном  смысле "доказательство", т. е. умозаключение; оно есть, напротив,
непосредственное  усмотрение  истины.  Именно  поэтому   оно  есть  не  плод
какой-либо  гордыни  отвлеченного   разума,   не  продукт   интеллектуализма
схоластики  и  рационалистической  философии,  а, напротив, выражение  некой
первичной  и непосредственной  мистической  интуиции,  простая  формулировка
своеобразия  мистического  или   живого  знания  в  его  отличии  от  знания
отвлеченного  --  предметного.  Весь  смысл  онтологического  доказательства
состоит не в том, что с  помощью наших идей и мыслей мы приходим к убеждению
о существовании Бога, а, как раз наоборот, в том, что "о Боге" мы собственно
вообще  не можем  иметь никакой, отдельной от Него самого, идеи или никакого
понятия,  как чего-то, что противостоит самой реальности Бога. О всех других
вещах мы можем иметь идеи, которые онтологически суть  нечто иное, чем  сами
вещи, и только "выражают" их "содержание"; Бога же мы знаем только, когда Он
Сам в своей реальности нам открывается. Наша  идея Бога не есть, -- как  это
бывает в других  случаях -- наша идея о Боге;  она есть просто  присутствие,
наличие самого Бога  в нашем сознании, Его  самообнаружение, Его откровение.
Знание  предметное  всегда отвлеченно;  взор,  направленный на чуждую  ему и
внешнюю  для  него  реальность, усматривает ее  через  посредство "идей",  и
отсюда возникает наше обычное понятие бытия, как предметного бытия, внешнего
в  отношении идеи; но  в  основе предметного знания лежит знание иного рода,
знание живое, в котором  нет раздельности между  субъектом и объектом, между
идеей и предметом. В этом живом знании не "мы"  постигаем реальность внешним
взором, а реальность  сама раскрывается в нас и для нас, как бы говорит сама
о себе через само свое  присутствие.  Так  и только так нам дана  реальность
Бога.  Всякое видение Бога есть присутствие в нас самого Бога и есть как  бы
актуализация в нас самого Бога.

     Этим  мы подведены  к намеченной в  начале нашего  размышления проблеме
отношения онтологического доказательства к живой религиозной вере,  которая,
согласно  обычному  и  вполне справедливому  мнению верующего человека, одна
только  удостоверяет  нас  в  бытии  Бога.   Мы  видим,  что  онтологическое
доказательство,   не  будучи  опосредствованным,   на  рациональных  началах
основанным  умозаключением, не  заключая в  себе никакой гордыни отвлеченной
мысли,   а   будучи,   напротив,   лишь  как   бы   рациональным  отчетом  о
непосредственном мистическом узрении, во всяком случае гораздо ближе к живой
природе  религиозной  веры,  чем это обычно  думают,  и  этим существенно  и
принципиально отличается от обычного типа "доказательств" бытия Бога. Но для
полного разрешения представляющихся  здесь сомнений надлежит рассмотреть еще
два  вопроса  :  1)  в  каком  отношении  стоит  то,  что  в  онтологическом
доказательстве разумеется под "Богом", к  Богу религиозной веры?  2) в каком
отношении   стоит   природа  интуитивного  акта,  в  котором   усматривается
утверждаемая   онтологическим   доказательством   самоочевидность   Бога,  к
духовному  существу  религиозной веры?  Оба  вопроса,  несмотря на  различие
своего  содержания,  так  тесно  между  собою  связаны, что лишь  совместное
разрешение  обоих может  дать  отчетливый  ответ на  сомнения,  возбужденные
каждым из них.

     Основное  сомнение   по   первому  вопросу   заключается  в   том,  что
онтологическим доказательством удостоверяется только  бытие абсолютного  или
абсолютное бытие, но никак не бытие живого Бога  религиозной веры  -- говоря
словами Паскаля, только "Бог философов", но отнюдь не "Бог Авраама, Исаака и
Якова".  Это  возражение  в  основе своей  правильно, и  мы  должны  открыто
признать его  силу.  Спорным остается  здесь лишь вопрос, в каком  отношении
между собой стоят эти два понятия. Если  бы они противоречили друг другу, то
онтологическое доказательство, в качестве доказательства бытия Бога,  теряло
бы  всякую  силу  -- оно  не достигало бы  своей  цели. В  действительности,
однако,  то  различие  между  ними,  которое  Паскаль,  в результате  некого
мистического озарения или видения, испытал, как коренную  противоположность,
не имеет этого характера противоположности. Между "Богом философов" и "Богом
Авраама, Исаака и Якова"  есть существенное различие в степени конкретности,
но нет противоположности, основанной на несовместимости признаков.  В  самом
деле,  каковы  те  атрибуты  Бога,  которые  предполагаются   онтологическим
доказательством,  и очевидность  которых  им  уясняется? Бог, как абсолютное
бытие  или  всеобъемлющее  единство,  означает  --  как  это  видно  уже  из
приведенных образцов этого доказательства -- Истинно-сущее  или Перво-сущее,
Единое,  Вечное  и Вездесущее  Начало -- атрибуты, присущие  и  понятию Бога
религиозной  веры.  Он означает  также Свет Истины, начало, в  силу которого
возможны мысль и  познание (ср. в  особенности приведенное выше  рассуждение
Фихте,  который  именно  на  этом  пути  пришел  к философскому  обоснованию
Бога-Слова, Логоса, и сейчас же ниже -- мысли бл. Августина).  Можно было бы
подумать, что  абсолютное начало или  бытие (как это, казалось бы, видно уже
из  этимологических признаков его имени), в  отличие от личного живого Бога,
безлично -- есть некое безличное  "оно", а не личное  "я"  (или "ты" --  для
обращенного на  него человеческого сознания).  Но это не та