иное, как самораскрытие самого абсолютного, как
единства   того   и   другого,   как  непосредственного  бытия   или  жизни,
раскрывающейся  в  двуединстве света  мысли  и  реальности,  озаряемой  этим
светом.  Абсолютное  первее,  очевиднее  всего  относительного  и  частного,
которое  мыслимо только  на  его  основе.  В  нашей  связи  это  значит:  не
"видение",  как  чистый акт, не  "мысль"  есть  то,  что дано  нам  в  форме
самообнаружения и к  чему применимо поэтому онтологическое доказательство, а
единство  "видения" с  "видимым",  абсолютная жизнь,  как  бы  живой  трепет
глубочайшего  первоисточника всего мыслимого и  сущего, который есть сразу и
видение,  и  видимое.  А  это  значит:  то,   к   чему   подлинно  применимо
онтологическое доказательство, выраженное в Декартовой формуле "cogito  ergo
sum", не есть ни "мое единичное я", ни даже "я вообще" или "гносеологический
объект", а есть абсолютное, как таковое. Именно оно  --  и в строгом  смысле
только оно  одно  --  есть та реальность, которая  имеет свою "идею"  не вне
себя,  --  так чтобы  идея  была мыслима и вне связи с  самой  реальностью и
потому  не  обеспечивала  бы ее --  а  только  внутри  себя,  как  момент  и
показатель самой себя, --  та реальность,  которая  дана, не  как  "предмет"
нашей мысли, а как нечто, что  неотрывно присуще нашей  мысли именно потому,
что  сама  наша  мысль  есть  то,  что не  может  быть  отрицаемо, ибо  само
отрицание,  как  и все  остальное, есть  его  же  проявление и именно потому
бессмысленно  в  отношении его  самого. Нельзя  иметь голой  идеи, мысли  об
абсолютном  бытии  и спрашивать: верна ли  эта мысль?  соответствует  ли  ей
что-либо в "самой реальности"? -- ибо здесь самый вопрос уже предполагает то
самое,  к чему он относится, и потому теряет силу. Абсолютное бытие дано нам
или  точнее раскрывается для  нас  всегда воочию,  в собственном лице. Можно
осмысленно спрашивать:  существует  ли то или иное отдельное содержание, ибо
это  значит спрашивать:  принадлежит  ли  оно к  составу  бытия?  Но  нельзя
спрашивать: существует ли самое бытие? Ибо  мысль, выражаемая нами в вопросе
"существует ли...?" сама предполагает это бытие. Декартово  cogito  ergo sum
превращается, при  точном его  осмыслении, в истину :  cogito  ergo est esse
absolutum (или ens absolutum).

     Теперь мы можем  подвести итоги нашему  анализу  и  выразить их в общей
логической форме. Если под "доказательством" разуметь ход мыслей, основанный
на  умозаключении и уясняющий какую-либо истину косвенно, через установление
ее связи с  другими истинами, то  "онтологическое доказательство"  вообще не
есть  "доказательство",  ибо  оно есть, напротив,  ход мыслей, подводящий  к
непосредственному усмотрению  первичной, самоочевидной истины (именно в этом
-- о  чем ниже --  и  заключается  его  ценность,  как  умственного  пути  к
усмотрению  бытия  Божия). Истина  всегда  есть  выражение необходимости.  К
какого же рода необходимости принадлежит истина, постигаемая "онтологическим
доказательством"?

     Существует необходимость эмпирическая, усматриваемая в единичном опыте:
это  есть необходимость,  присущая факту, тому, что воочию стоит перед нами.
Истины  опытного  порядка  выражают   эту  необходимость.  Факт  есть  нечто
неустранимое, как  бы  принудительно  нам навязывающееся  и  в  этом  смысле
необходимое. Но с логической точки зрения  факт  всегда  случаен: мыслимо  и
иное, чем этот факт. Если  я стал жертвой, скажем, автомобильной катастрофы,
то факт этот вместе с его возможными последствиями -- увечьем или смертью --
есть  для меня  горькая необходимость,  и  никакими силами  мысли  я не могу
устранить его,  сделать бывшее небывшим. И вместе  с  тем  эта необходимость
факта есть  логически случайность -- я  мог бы и не попасть под  автомобиль.
Существует,  с  другой стороны,  необходимость логическая,  усматриваемая  в
умозрении:  таковая  необходимость состоит в неотмыслимости,  в немыслимости
иного. Но, с другой стороны,  с точки зрения реальности,  т.е.  эмпирической
необходимости, она только гипотетична, условна: ей  недостает категоричности
факта.  Логическая  необходимость  выражается  в  условном,   гипотетическом
суждении:  "если  есть  А,   то  необходимо   есть  и  В";  но   есть  ли  в
действительности А, а потому и В, остается здесь не решенным. (Правда, ту же
самую истину можно словесно выразить и  в категорической форме: "связь между
А и В необходимо есть". Но в этом смысле возникает соблазн, расширяя понятие
"онтологического   доказательства",   сказать,   что   всякое   рациональное
доказательство  есть  доказательство  онтологическое,  ибо  приводит  нас  к
открытию    того,    что    истинно   есть;   однако,    такое   расширенное
словоупотребление,  по основаниям, которые мы сейчас  укажем, нежелательно).
Эта как  бы  категорическая  необходимость связи не  есть, однако, подлинная
фактическая необходимость;  "связь"  есть  абстракция,  и,  как таковая,  не
существует   реально;   подлинно-реальная   значимость  связи   предполагает
действительное наличие терминов, которые она связывает, а именно это наличие
остается здесь неусмотренным.

     Вся обычная критика  онтологического доказательства сводятся в конечном
счете   к  указанию,   что  нельзя  смешивать  фактическую  необходимость  с
необходимостью логической, и что первая  никогда сама по себе  не следует из
второй.  Мысль,  конечно  --  совершенно  бесспорная  и  после  опровержения
рационализма  типа  Декарта и Спинозы общеизвестная.  Если бы онтологическое
доказательство действительно сводилось  к этому смешению (или  поскольку оно
формулируется так, что  в нем можно  подметить это смешение) -- оно очевидно
несостоятельно.

     Но весь вопрос в  том,  исчерпываются  ли  необходимостью фактической и
логической  (или  --   выражаясь   в  терминах  логики:  "категорической"  и
"аподиктической")  все возможные  виды необходимости, и  нет  ли,  напротив,
третьего вида  необходимости,  несводимой на первые два?  Такой  третий  вид
необходимости  действительно  есть,  и  в  усмотрении  его  и состоит  смысл
онтологического   доказательства.   Это   --  необходимость   первичная  или
абсолютная, совмещающая в себе категоричность с аподиктичностью, фактическую
неустранимость  с  логической неотмыслимостью.  Такова  именно необходимость
бытия,  как  всеобъемлющего   всеединства,  как   абсолютной  полноты  всего
мыслимого  и существующего  --  иначе  говоря, необходимость абсолютного. Та
истина, что что-то вообще есть, или что есть само бытие -- и соотносительная
ей невозможность  утверждения,  что ничего нет -- выражает  ли необходимость
фактическую,   или  логическую?  Она  не  основана   только  на  фактической
необходимости,  ибо утверждаемое в ней неотмыслимо,  немыслимо  иным; она не
основана и только  на необходимости логической, ибо имеет не гипотетический,
а  категорический смысл,  и  утверждаемое ею не  только  неотмыслимо,  но  и
неустранимо. Это есть истина сверхъэмпирическая (потому что она необходима и
для нашей  мысли), и  сверхрациональная  (потому  что  она необходима и  как
опытное  данное, точнее, как  условие  всяческого  единичного  опыта). Бытие
абсолютного есть сразу и факт, и  первичная истина нашей мысли. В усмотрении
этой   первичной   и   абсолютной   необходимости  заключается  весь   смысл
"онтологического  доказательства". Оно, как  указано, в сущности, ничего  не
доказывает  в  смысле  выведения  из чего-либо  иного. Оно  просто  говорит:
Абсолютное самоочевидно есть: стоит только нам "помыслить" его,  обратить на
него внимание,  сосредоточить  на нем нашу мысль,  как  мы "усматриваем"  (с
необходимостью, совмещающей в себе силу факта с силой логической истины) его
бытие.

     Конечно, для  оправдания  онтологического  доказательства  бытия  Божия
надлежит  еще доказать,  что это абсолютное совпадает с тем  понятием  Бога,
которое   есть   предмет    религиозного   опыта.   Это   доказательство   в
систематической форме мы откладываем  на конец  нашего  размышления. Пока мы
удовлетворяемся тем, все же весьма существенным итогом, что  какое-то вообще
онтологическое доказательство, т. е. доказательство в применении, по крайней
мере,  к  одному  предмету  --  к   абсолютному,  бесспорно   истинно.  Этим
засвидетельствовано,   что    общая   логическая   природа   онтологического
доказательства не имеет в себе той логической порочности,  которая ей обычно
приписывается. А  теперь попытаемся  показать,  что  исторически  наличные в
философии и богословии формы онтологического  доказательства содержат именно
тот ход мысли, который мы выше пытались уяснить.


II.

     Надо признать,  что  повод  к недоразумению, внесшему смуту в понимание
смысла  онтологического доказательства,  дал  именно  тот мыслитель, который
почитается его  творцом:  Ансельм  Кентерберийский.  Знаменитое  рассуждение
Ансельма  в его  "Proslogium" (S. Anselmi  Cantuarensis  Opera Onmia. Migne,
Patrologia  latina, t. 158)  ведется  следующим образом. "Безумец",  который
"рече  в  сердце своем:  несть Бога", во всяком случае  имеет понятие Бога в
своем уме (in intellectu) -- иначе он не мог  бы и высказать свое  суждение.
Но смысл понятия Бога состоит в том, что Он есть "абсолютно величайшее" (id,
quo majus cogitari nequit). Ho  это  понятие требует, чтобы  то, что  в  нем
мыслится,  было реально: ибо  существующее in re больше существующего только
in intellectu; следовательно, абсолютно максимальное,  существующее только в
сознании,   не   было   бы   абсолютно  максимальным,   что   противоречиво.
Следовательно,  стоит  лишь  помыслить  понятие  Бога,  чтобы  с  логической
очевидностью  усмотреть Его реальное бытие  (l. c. стр. 227-228, Proslogium,
Cap. 2).

     Конечно, в такой форме рассуждение несостоятельно. Если уже исходишь из
возможного   различия,   в  применении  к  понятию   Бога,   между   "только
представляемым" и "реальным", иначе говоря,  из возможности иметь Бога,  как
мыслимое  понятие, как  только  идеальное содержание сознания, то  положение
сразу   становится   безнадежным;   утверждение,  что  "сущий   Бог"  больше
"представляемого" оказывается  ложным, ибо  противоречит  первому допущению,
что  "безумец",  отрицающий  бытие  Бога,  все же  имеет  в  своем  сознании
правильную идею  Бога,  т. е.  понятие о Боге во всей его  полноте. С другой
стороны, если верна  вторая  посылка,  т. е. что  истинное понятие  о Боге с
самого начала требует, чтобы  он мыслился  сущим, то "безумец"  не мог иметь
только гипотетического понятия  Бога.  Первая посылка аргумента  утверждает:
дано и, следовательно, возможно гипотетическое понятие Бога, не предрешающее
вопроса о  Его реальном бытии.  Вторая посылка, напротив,  утверждает: такое
только  гипотетическое  понятие  о  Боге  невозможно. Рассуждение  внутренне
противоречиво и потому несостоятельно.

     Слабость этого рассуждения -- или, точнее, этой словесной формулировки,
ибо в  действительности, как  сейчас  увидим,  Ансельм  хотел  сказать нечто
совсем иное  --  не  ускользнула  от самого Ансельма. В следующих же  главах
Proslogium'a  (с.  3-4)  вводятся  поправки,  существенно  изменяющие  смысл
рассуждения. А именно, здесь утверждается просто, что "абсолютно-величайшее"
вообще  немыслимо несуществующим,  а сразу же дано нам, как существующее. Но
как  же,  в таком случае,  "безумец" мог  утверждать небытие  Бога?  На этот
вопрос Ансельм  отвечает -- предвосхищая гносеологические идеи  Лейбница  --
различением  между  символическим  и  адэкватным  мышлением  ("на  один  лад
мыслится вещь,  когда  мыслится  слово,  ее  обозначающее,  и  иначе,  когда
мыслится именно то  самое,  что  вещь  есть"). В  неадэкватном замысле можно
помыслить "Бога нет",  в адэкватном мышлении это утверждение обнаруживается,
как противоречивое, т. е. невозможное.  Тот же  самый ход мыслей подробнее и
еще яснее развивается  в ответе на возражения Гаунилона (Liber  apologeticus
contra Gaunilonem, respondentem pro  insipiente. c. 8, l.  с., стр.  257). В
этом  ответе  онтологическое  доказательство  вместе  с  тем  дается  уже  в
совершенно   новой  формулировке,  в  которой  нет  и   речи  о   каком-либо
количественном  сравнении между Богом  "мыслимым"  и  "существующим".  Смысл
рассуждения здесь таков. Все, что мыслимо сущим и не сущим, что может быть и
не быть,  мыслится имеющим возникновение.  Но Бог, как абсолютно величайшее,
или абсолютная полнота, немыслим возникающим -- следовательно,  он  немыслим
несуществующим. Или иначе: Бог есть целое (totum). Но "быть и не быть" может
только отдельная  часть (ибо она  заменима  другой  частью).  Целое, то, что
есть,  везде и  всегда  --  другими словами,  Бог, как вечное  и  вездесущее
Существо  --  немыслим  не  сущим;  признаки  отсутствия,  небытия,  к  нему
логически   неприложимы.   (l.   с.,   I,  стр.   249-252).  Истинный  смысл
онтологического доказательства выступает здесь с совершенной ясностью: мысля
понятие  абсолютного, мы с самоочевидностью убеждаемся, что в  отношении его
всякое отрицание или сомнение просто лишено смысла, т. е. что содержание его
первичным  образом  дано  нам, как сущее, и  не может  быть  лишь  идеальным
содержанием  сознания.  При  свете этой формулировки нам уясняется подлинный
смысл того,  что  Ансельм хотел  сказать в своей первой,  словесно неудачной
формулировке: она  есть не силлогизм, в котором из "гипотетически" принятого
понятия  Бога  логически  выводится  Его  реальное  существование,  а   лишь
дидактический прием,  имеющий  целью  показать,  что  "безумец",  пытающийся
отрицать  бытие  Божие,  с  самого  начала  исходит  из  ложного,  смутного,
противоречивого понятия о Боге 2).

     Но Ансельм  вовсе не был "творцом" онтологического  доказательства, как
это  принято думать.  С  истинным  --  именно мистически-интуитивным,  а  не
схоластически-рационалистическим -- смыслом этого  доказательства у Ансельма
согласуется тот факт, что Ансельм вообще не был "схоластиком" в общепринятом
смысле,  а  был  в  XI   веке  на   Западе  выразителем   мистического  духа
христианского  платонизма. Он сам признается,  что  считает себя  хранителем
традиций бл.  Августина (Monologium, Migne, Patr. Latina, t. 158. стр. 143).
Августин  же  в  философском  отношении   есть  последователь  Плотина.  Эта
общефилософская филиация идей  имеет  силу и  в  отношении  "онтологического
доказательства".  Мы  встречаем последнее  и  у Августина,  и  у  Плотина --
правда, в иной форме, чем та, которая приобрела популярность через Ансельма.
Истинным  творцом  онтологического доказательства  (если  не брать в  расчет
намек на него в мировоззрении Парменида -- "без сущего мысль не найти -- она
изрекается  в  сущем"  (пер.  С.  Трубецкого),  и сходного  с онтологическим
доказательством рассуждения в платоновском  "Федоне",  где  бессмертие  души
признается окончательно доказанным  через утверждение, что  признак  "жизни"
присущ понятию души, как таковому  --  ср. "Предмет знания",  стр.  444-450,
надлежит считать величайшего мистического философа  всех времен, наложившего
печать своей  мысли  на  всю  позднейшую мистическую  философию,  начиная от
Оригена и Августина до  Шеллинга  и Гегеля,  --  Плотина. У Плотина  "разум"
(νους), объединяющий в себе "идеи" или идеальные
сущности, тождествен абсолютному бытию, так как он есть единство мыслящего и
мыслимого. Но если уже  каждая "идея", будучи вечной, носит основание  самой
себя и  тем  самым  обладает  необходимым  бытием (в  отличие от  временного
явления, в котором конкретное существование отлично от его сущности и потому
само  по  себе не необходимо), то тем  более необходимым  бытием обладает то
единое  всеобъемлющее  целое,  моментами  которого являются  отдельные  идеи
(Плотин, Ennead., III, 6, 6; VI, 7, 2; VI, 8,  14). Истинное и первое бытие,
тождественное  с  разумом,  есть  всецело  сущее; для него  бытие  не  извне
заимствовано, а утверждено в себе и есть абсолютное бытие (III, 6, 6, VI, 2,
21).  Эти общие соображения дополняются особым рассуждением, в котором можно
усмотреть  подлинное  -- и  первое в истории  философии  --  систематическое
онтологическое доказательство.  Оно  содержится  в исследовании о бессмертии
души  (Ennead. IV, 7),  которое, опираясь на  аргументы Платона  в "Федоне",
существенно их  углубляет  и  уясняет. Смысл  рассуждения  сводится, коротко
говоря, к доказательству бессмертия души,  поскольку  она  сама есть "жизнь,
как  идеальная  сущность".   В   этой  связи   Плотин  развивает   мысль   о
самоочевидности  идеального, как  такового, т.  е. истинно-сущего именно как
сущего. Немыслимо,  чтобы  все  вещи обладали  заимствованным  извне бытием,
жизнью, получаемой из какой-то иной инстанции -- иначе мы имели бы регресс в
бесконечность; в основе всего должна лежать некая  первично и  исконно-живая
сущность, которая  ex definitione  неразрушима и бессмертна, ибо есть начало
всяческой  жизни в мировом  бытии. Именно в приложении  к этому началу имеет
силу   то  соотношение,  уяснение   которого   получило   позднее   название
"онтологического  доказательства": "это  сущее  не  заслуживало бы истинного
наименования бытия,  если бы оно могло быть или не быть -- подобно тому, как
белое (в смысле самой  белизны) не может быть то белым, то не белым. Если бы
белое было  самим сущим,  то помимо того, что оно -- белое,  оно всегда было
бы; но сущее только имеет белизну  (и потому  белое может и не быть). То же,
чему, как таковому, присуще бытие, будет само по себе и исконно вечно сущим"
(IV, 7, 9).

     Смысл этого рассуждения совершенно ясен и имеет бесспорную очевидность:
отдельные  содержания  (как напр, белое) суть только  предикаты бытия -- то,
что бытие  имеет, а  не  то, что оно  есть; поэтому мы не можем им приписать
необходимого  бытия;  иначе говоря  -- бытие  не  есть  признак  какого-либо
отдельного содержания понятия (в  указании на это соотношение и состоит весь
смысл  и вся мудрость кантовской  критики онтологического доказательства, не
содержащей,  как видим, для  Плотина ничего нового). Иначе  обстоит  дело  с
сущим,  как таковым --  с тем содержанием,  которое мы имеем в  виду,  когда
говорим о самом бытии; оно  именно так же необходимо должно  быть, как белое
--  должно  быть  белым.  Абсолютное бытие  есть содержание,  в котором, как
говорил позднее Спиноза, "сущность совпадает с существованием".

     Понятие  бытия, тождественного с разумом, не есть, как известно, высшее
понятие  системы  Плотина;  от   него  он  восходит  к   абсолютно  высшему,
первичному, к тому,  что называется у  него единое (έν), и что
по   существу   есть  жизнь  в   смысле   первоисточника  саморождающейся  и
самотворящей      жизни,     единая      жизнь,     ζωη
μια (Enn.  VI, 5,  12). В идее Единого  "онтологическое
доказательство" содержится уже не в виде знания, а в виде самоочевидной себе
жизни. Эта абсолютная жизнь не допускает вопроса о своем  начале, или вопрос
о  начале всеобщего начала  лишен  смысла (VI,  8,  11); о  ней даже  нельзя
сказать, чтобы она была необходима сама по  себе --  не  потому,  чтобы  она
зависела  от чего-либо  иного,  а потому,  что она  есть живое, самотворящее
основание  всяческой  необходимости (мысль, позднее повторенная,  как увидим
тотчас же ниже, Николаем Кузанским)  и, следовательно, стоит выше  последней
(V, 8,  8).  (Эти  мысли  были систематизированы  позднее Проклом (Institute
teologica,     с.     9-10)     в    анализе     понятия    "самодовлеющего"
(αυτάρκους) и
его условия.)


     Здесь  не  место  излагать  историю  онтологического  доказательства  в
дальнейшем развитии  философской  мысли  3).  Эта  история  почти
совпадает с