твующем данному архэ, было бы так же бессмысленно, как и ставить вопрос о мире, лежащем по ту сторону искривленной Вселенной Эйнштейна. Во-вторых, мифологическое время при топологическом рассмотрении имеет циклический характер, поскольку, если не целиком, то, по крайней мере, частично природное архэ построено на принципе идентичной повторяемости. К архэ, которые однозначно принадлежат этому типу, относятся повествования о рождении Дня и Ночи, круговом движении Солнца и звезд, а также вечных ритмах ухода и возвращения Прозерпины, мифологически символизирующие смену времен года. Здесь всегда идет речь об одном и том же повторяющемся событии, здесь вновь и вновь воспроизводится все та же божественная и священная история. Именно в этом смысле греки и говорят о понятии священного времени, ?????? ???????
Вместе с тем сквозь все греческие мифы проходит различие между священным, вечным миром богов, с одной стороны, и миром смертных - с другой. Соответственно греки различают священное время и человеческое время, называя последнее просто ?????? (особое значение этому различию придавал Френкель[280]). Профанный мир смертных в противоположность миру бессмертных отличается именно тем, что в нем ничто не подвержено повторению, но все движется и изменяется или исчезает совершенно бесследно. В этом мире необходимо исходить из прошлого и просчитывать будущее, а поэтому фундаментальное значение приобретает серия темпоральных нумераций, прогрессивная дифференциация дискретных часов, дней, годов. Здесь становится неизбежным упорядочивание явлений во времени, дабы их вообще можно было идентифицировать. Поэтому тот факт, что Марафонская битва произошла в 490 г. до н.э., является для данного события определяющим. Для вечного же возвращения неизменных событий неважно, сколько раз они повторяются. Так, например, возвращение Прозерпины не нуждается для его идентификации ни в каком датировании.
Поэтому профанное время - в соответствии с нашим сегодняшим его восприятием - течет из прошлого в будущее. Прошлое, настоящее и будущее строго разделены. Прошлое невозвратимо, будущее неведомо. Священное же время, напротив, внутри себя вновь и вновь обращается вспять. Происходившее в прошлом всегда циклически повторяется и в будущем, и тем самым сам цикл, как Gestalt архэ, всегда является вечным настоящим. Древние греки живут в многомерной реальности, которая вмещает как священное, так и профанное измерение. В измерении священного архэ в качестве пра-образов (Urbilder) и архэ-типов служат им как путеводная звездная карта, позволяющая ориентироваться в мире профанного, что происходит, во-первых, путем использования внутренней метрики, т.е. характерных ритмов архэ, и, во-вторых, путем серий нумераций их повторений, дабы идентифицировать явления мира смертных, которые никогда не повторяются. Тем самым для греков профанное время всего лишь производно от священного и потому вторично. Всеобъемлющий Космос, священная природа никоим образом не подвластны профанному времени. Однако именно в последнем демонстрирует себя целостность мифологического мышления. Ибо различие между двумя измерениями реальности вовсе не осознается греками как их разрыв. Напротив, в непосредственном созерцании восприятия священного, событий-первообразов, архэ и тем самым в созерцании вечного возвращения божественно неизменного, проявляющегося в движении звезд и смене времен года, рождаются для греков порядок и направление времени, а также временная мера человеческого мира[281].
Восприятие времени и здесь является, по существу, условием возможности опыта. Но оно целиком и полностью отличается от того восприятия времени, которое производно от науки. С точки зрения мифа, речь идет о созерцании вечных структур времени, что включает в себя созерцание того нерасторжимого единства священного и профанного времени, которое я бы в целом назвал мифологическим временем. Представление о времени, характерное для науки, напротив, развивалось, исходя из профанного времени, хотя сегодня по отношению к отдельным моментам уже нельзя говорить об их идентичности. Профанное время долго оставалось абсолютным масштабом научного подхода ко времени. Все упорядочивалось в согласии с ним, а что не могло быть упорядочено, объявлялось несуществующим, - как абсолютные временные структуры архэ. Отныне ничто уже не рассматривалось как неизменное, идентичным образом повторяющееся в ритмах ночей и дней и смене времен года. Таким образом, речь теперь не шла о Весне, возвращение которой сопровождается веселыми праздниками, теперь в каждом временном круговороте стали видеть нечто новое, уникальное, никогда не повторяющееся, и священная природа уступила место природе бренной.
До сих пор в связи с проблемой мифологического времени мы говорили лишь о природных архэ. Однако и исторические архэ играют здесь важную роль. Они также представляют собой структуры времени, поскольку воплощают в себе определенный и индивидуальный ход событий, который возникает когда-то впервые (?? ?????) и затем постоянно и идентично повторяется в качестве того же самого индивидуального события. Так историческое архэ функционирует в качестве временной структуры, когда мы встречаемся с первым общественноустроительным актом какого-либо бога: скажем, Афина сажает оливу или учит прядильному искусству женщин, Аполлон устанавливает государственный порядок и учит музыке, Гермес знакомит людей с коммерцией, торговлей и обменом. Поскольку вышеназванные истории представляют собой также и последовательности событий, относящиеся к сфере мифологических качеств и божественных субстанций, то они имеют силу везде, где культивируются оливы или вертится прялка, где играет музыка и занимаются коммерцией. Везде, где происходят подобные события, воспроизводится древнее архэ, имеет место пра-событие, а значит, присутствует соответствующий бог, которому молятся или к которому взывают. Да, и здесь вечное возвращение также дано через самое архэ. Ибо только в воле Афины "показать" людям оливу (????? ???????), чтобы затем и они могли ее  выращивать и использовать, или "показать" прядильное искусство, чтобы люди смогли ему научиться. Свойство исторического архэ состоит в том, что оно, будучи историей, частью мифологической субстанции некоторого божества, буквально вливается в человеческие сердца и благодаря этому вновь и вновь являет свое действие.
Исторические архэ относятся к природным примерно так же, как сегодня соотносятся между собой определенные законы и правила, управляющие деятельностью людей, и законы природы и Вселенной. И в сфере человеческой деятельности также (во всяком случае там, где ранее необходимо было взывать к какому-нибудь божеству) отсутствуют три элемента, упомянутых выше: нет индивидуальных, замкнутых в себе событий, нет соответствующего образа времени, и совершенно отсутствует какой-либо причинный психологический закон, который упорядочивал бы эти явления во временной последовательности. Здесь вновь появляются индивидуальные, уникальные истории и архэ, которые постоянно воспроизводятся в качестве самодостаточных замкнутых образов, проникают в людей в виде божественных субстанций и в них реализуют свое действие[282].
Архэ проявляют себя и переживаются прежде всего во время священных праздников. Было бы наивностью навязывать наш образ мира ранней античности: к примеру, рассматривать представление аполлоновского мифа в Дельфах, говорящего о победе над Питоном, как своего рода спектакль, в котором событие, имевшее место в доисторическую эпоху, воспроизводится лишь в форме имитации. Скорее здесь идет речь о культовом событии, в котором прошлое воспроизводится в настоящем в самом что ни на есть реальном виде. "Это вовсе не пьеса или спектакль, - пишет Кассирер в своей книге "Мифологическое мышление", - которое разыгрывает актер, участвующий в некой историко-мифологической драме; актер, напротив, сам является богом, становится богом... То, что происходит в большинстве культовых мистерий, является не просто изображением события, но им самим в его непосредственной и полной действительности; это есть ???????? как реальное и действительное событие, обладающее необозримой действенностью"[283]. Там, где мы видим отношение простой "репрезентации", миф видит в большей степени отношение реальной идентичности; "образ" не является представлением о вещи, он есть сама вещь... Во всяком мифологическом действии есть момент, когда происходит подлинная транссубстанциация - превращение субъекта этого действия в бога или демона, которого он представляет"[284]. Итак, с одной стороны, мы имеем дело с формой проявления события далекого прошлого, которое получает часть своего смысла, весомости, значимости, святости от доисторического прошлого; с другой же стороны, это событие, будучи целиком и полностью принадлежностью прошлого, остро переживается как непосредственное, оказывающее мощное воздействие на человека настоящее. И хотя, на наш взгляд, все это не более, чем представление прошлого (как, скажем, там, где идеальное, реальное и священное слиты воедино, ибо, как уже было сказано, мифологические субстанция, качество и причинность не знают такого различия), оно становится непосредственно настоящим. Более того, настоящим становится и будущее благодаря знанию о будущем вечном возвращении свершившегося с приходом очередного священного праздника. И здесь для греков также исчезают всякие временные различия[285].
Священное и профанное время не совпадают между собой: архэ и бренные события принадлежат разным, хотя и неразрывно связанным между собой измерениям реальности, и с мифологической точки зрения нет никакой единой топологии времени, с помощью которой можно было бы однозначно определить его направление и порядок, так же как нет и единой метрики, которой все могло бы быть подчинено. Если использовать язык современной математики и физики, то можно сказать, что исторические архэ представляют собой как топологические, так и метрические сингулярности в профанном времени. Они являются топологическими сингулярностями, поскольку порядок и направление времени могут быть в них перевернуты так, что они в качестве прошлого способны оказывать влияние на настоящее без каких-либо промежуточных звеньев; метрическими же сингулярностями их делает то обстоятельство, что никакой определенный отрезок длительности не является конститутивным фактором их идентификации. (Так, например, длительность битвы Аполлона с Питоном, очевидно, не имеет значения, и даже если при этом упоминаются какие-то временные данные вообще, их не следует воспринимать буквально)[286].
Уже это указывает на то, что исторические архэ, так же как и природные, представляют собой условия всякого возможного мифологического опыта. Природные архэ мифологическими средствами конституируют время, с помощью которого греки ориенитируются в природе и повседневной жизни. Исторические архэ, которые позволяют воплощать в современность праисторическую ценность прошлого, со своей стороны, являются для древних греков источником мудрости, дают совет в сложных ситуациях, управляют их деятельностью, определяют обычаи и законы, наделяют силой, обеспечивают удачу и наполняют жизнь вечным смыслом[287].
Все архэ, хотя они и представляют собой непосредственно переживаемое настоящее, позволяют осуществить прорыв из профанного мира к созерцанию священного.
15.3. Развитие науки и разрушение мифа
Об этом свидетельствует едва ли не каждая дошедшая до нас строка Гесиода, Гомера и Пиндара, на то же указывают все греческое искусство и древние ритуалы. Но, быть может, лучше всего нам могут рассказать об этом как раз те, кто приложил самые большие усилия для разрушения мифологического миросозерцания. Я имею в виду в первую очередь тех известных греческих ученых, которые во время возникновения философии и науки посвятили себя логографии, мифографии и генеалогии, в частности Гекатая, Ферекида, Гелланика, Ксенофана, Эфора и многих других. Эти люди - каждый по-своему - внесли вклад в разрушение греческого мифа; и не исключено, что их попытка упорядочить истории архэ, персонажей и богов в хронологической системе профанного времени и оказалась смертельным ударом для мифа. Оружием здесь послужили прежде всего генеалогии; это имя - ??????????? , как правило, носили их мифографические и логографические труды.
Первоначально генеалогии эпического мира были представлены лишь в разрозненном виде и без указания временных характеристик. Позже они были собраны в систему генеалогических деревьев мифологических родов и, в конце концов, постепенно стали сопровождаться точной датировкой. Поражает необычный характер этих результатов и примитивность используемых при этом средств. Первоначально, например, автор избирает в качестве отправного пункта (??????) просто свое собственное время, позже в этих целях используются Олимпиады. Но все равно потребовалось еще какое-то время, пока генеалогии начали заполнять временной разрыв между эпическим миром и современностью. (В этом аспекте Гелланик был, по-видимому, наибольшим новатором, поскольку в своем ????? он использовал последовательный список жриц Геры в качестве основы непрерывного ряда исторических событий).
Нетрудно представить себе силу противодействия, с которым встретились авторы генеалогий, если принять во внимание ту страсть, усердие, рвение и полемический пыл, с которым они пытались внушить грекам нечто, очевидно, совершенно им чужое, а именно - нанизать все события на нить профанного времени и тем самым упорядочить их, определить им место и время. Отныне профанное время не только становилось единственным условием опыта с его унифицированным порядком, направлением и метриками, но в итоге вообще оставалась лишь одна, профанная, реальность. Творцы генеалогий стремились частично сохранить мифологическое содержание тем, что выстраивали его в рамках новой единой временной системы. Как оказалось, эта попытка была обречена на неудачу: в конце концов пришлось принести в жертву миф в целом, и его объявили просто сказкой.
Здесь мы впервые встречаемся с характерным примером того понятия, которое позже станет знаменитым: ?????? ?? ????????? cпасение явлений. Здесь, как и всегда, это достигается с помощью введения нового представления об опыте и действительности, которое удостоверяет рассматриваемые факты. То обстоятельство, что архэ не были выстроены во временной последовательности, датированы и привязаны к пространственным характеристикам, явно не тревожило мифологически мыслящих греков, из чего следует, что истина и действительность архэ никоим образом не зависела от их упорядоченности. Любая попытка вышеописанного типа сохранить нечто предполагает, что спасти хотят то, что представляется сомнительным, и в нашем случае это возможно только при посредстве насильственной интерполяции причинных генеалогических цепочек. Следовательно, если в мифологическом мышлении не возникала идея подобного сохранения, это может означать лишь то, что для него истина архэ представлялась непосредственно действительной; ибо для него прошлое все еще здесь, как нечто вечное, непосредственно наблюдаемое в природе, небе, человеческой деятельности, и в особенности в ритуальных праздниках. Как же у творцов генеалогий могла возникнуть потребность объяснения всего этого, если для мифологического мышления эти структуры как раз наоборот служили исходным пунктом и средством всякого объяснения, а именно, как условия возможности опыта? Гренбех поэтому абсолютно прав, утверждая, что следует "революционизировать" нашу концепцию времени, чтобы понять, как представляли себе время древние греки. "Мы невольно мыслим себе время в качестве потока, - писал он, - который вытекает из неведомого прошлого и неудержимо впадает в столь же неизвестное будущее"[288]. Однако для греков "время было не вместилищем событий, но ими самими"[289]. "Они видят нечто, что мы не способны видеть, и потому их мышление движется в совершенно ином измерении, которому не соответствует никакой общий знаменатель. В нашем понимании греки живут как бы на двух уровнях. Время праздника не включено в общее течение времени, но лежит за его пределами или, точнее, оно расположено над обыденным миром, словно высокогорное плато, с которого реки стекают на равнину настоящего момента. Из этого архэ разворачивается время; здесь, в священном месте... творится то, что становится прогрессивной чередой повседневной жизни"[290]. И Гренбех заключает: "Рассматривая духовную жизнь греков, мы должны не только пересмотреть наши понятия, но и переосмыслить наш собственный опыт"[291].
Если бы в дополнение к данному анализу мы занялись бы еще и понятием пространства в контексте греческого мифа, то это увело бы нас слишком далеко. Как легко догадаться, между нашим и античным представлением о пространстве различий не меньше, чем между соответствующими понятиями о времени и другими рассматриваемыми здесь категориями. Поэтому в заключение я бы хотел остановиться на отношении науки и мифа.
15.4. Отношение между наукой и мифом
Здесь следует задаться вопросом о том, как возможен выбор между априорными структурами науки и мифа. Каковы критерии выбора между мифологическими представлениями о причинности, качестве, субстанции, времени и т.п., с одной стороны, и соответствующими научными представлениями - с другой?
Именно научный способ рассмотрения, делая своим предметом саму науку, приводит нас к мысли, что в обоих случаях мы имеем дело со структурами, благодаря которым наш опыт только и становится возможным и о которых, следовательно, на основании этого опыта судить непозволительно. Реальности в себе, которая могла бы служить Tertium comparationis, просто не существует, поскольку она всегда уже включает в себя мифологический или научный способ видения (результатом чего и является мифологический или научный опыт). То же самое может быть сказано и о разуме. Оба они, опыт и разум, и тем самым критерии истины и реальности изначально соподчинены между собой с помощью частных представлений о причинности и времени. И нет ничего более неверного, чем приписывать мифу, как это часто происходит, статус иррационального, а науку противопоставлять ему в качестве рационального. Миф обладает своей собственной рациональностью, которая реализуется в рамках его собственных понятий об опыте и разуме (мы проследили это на примере категорий и форм чувственности). (То обстоятельство, что эта рациональность не приобретает квазиабсолютизированной формы в технике, вопрос совершенно иного рода). Соответственно миф обладает своей собственной формой систематической гармонизации: он упорядочивает явления в их взаимосвязи, использует "логику" своего "алфавита" и свои фундаментальные структуры (Gestalten). Если подобная модернизация вообще возможна, то лишь благодаря блистательной ясности греческой античности, позволяющей нам непосредственно это почувствовать. Теперь мы подходим к следующему выводу: мифологический и научный опыт, мифологический и научный разум являются в известном смысле несоизмеримыми. "В известном смысле" здесь означает, что если и можно их сравнить, как мы это здесь делали, и представить в качестве альтернатив, то у нас нет всеобъемлющего стандарта для суждения (beurteilen) о них. Всякое суждение изначально обусловлено мифологической или научной точкой зрения.
Означает ли последнее, что мы полностью лишены выбора? Ответ гласит: решение было принято уже тысячелетия тому назад. Но хотя это и так, не следует, анализируя причины произошедшей невиданной трансформации, чрезмерно упрощать дело и рассматривать все только с сегодняшней точки зрения. Очевидно, универсализированные понятия опыта, разума, истины и реальности не обеспечивают здесь продвижения вперед. Таким образом, мы должны мыслить себе переход от мифа к науке как мутацию (в том смысле, который используется в 8 главе), т.е. системно-исторически. Нам не следует, разумеется, упускать из вида, что это событие может рассматриваться лишь относительным образом (bedingt). Ибо человек мифологической эпохи также не в состоянии рассматривать свой мир богов современным образом в качестве всеобщего априорного условия опыта в мире, как и сознательно применить системно-исторический способ анализа к