рзающая вода, стягивалась вокруг некоторых центров,
а уже из этих центров во все стороны исходили лучи. Не было другой эпохи,
когда такие массы людей жили бы и действовали - даже думали и чувствовали -
настолько одинаково, как в средние века. Если появлялись выдающиеся люди,
то они выступали только как представители системы, в центре которой они
стояли, только как первые среди равных, точно так же, как главы феодального
государства и церкви. Их величие и сила зависели не от случайностей и
своеобразия их личности, а от того, что они энергично представляли
идеальное ядро своей системы и при этом жертвенно отрицали самих себя...
Предводителями человечества были не индивиды, духовно подчиняющие себе
массы, а сословия и корпорации, для которых индивидуум представляет собой
только некоторую норму (стандарт)".

В эпоху Возрождения эта ситуация меняется. Индивид все чаще представляет не
тот или иной союз, а самого себя; отсюда вырастает его новое самосознание и
новая общественная позиция: гордость и самоутверждение, сознание
собственной силы и таланта отличает человека эпохи Ренессанса. В
противоположность сознанию средневекового человека, который считал себя
всецело обязанным традиции даже в том случае, если он как художник или
ученый создавал нечто новое, индивид эпохи Возрождения склонен приписывать
все свои заслуги только самому себе. "Пробуждение индивидуальности, - пишет
в этой связи Я. Буркгардт, - проявляется также в преувеличенном взгляде на
самостоятельное развитие, в утверждении, что нравственное или умственное
состояние индивидуума складывается независимо от родителей и предков, в
отрицании наследственности".

Именно эпоха Возрождения дала миру ряд выдающихся индивидуальностей -
людей, обладавших ярким темпераментом, всесторонней образованностью,
выделявшихся среди остальных своей волей, целеустремленностью, неуемной
энергией. И дело, разумеется, здесь не в том, что по случайному стечению
обстоятельств XV и XVI вв. оказались столь богаты крупными дарованиями, -
дело тут в самой установке сознания, которая и содействовала формированию
"ренессансного человека". В средние века мы видим немало людей с
энциклопедическими познаниями. Такие теологи и ученые, как Роберт
Гроссетест, Роджер Бэкон, Фома Аквинат, такие поэты, как Данте, были людьми
не менее одаренными и не менее образованными, чем Леонардо да Винчи или
Альберти. Но у них была другая установка: они не стремились всех превзойти,
это не было их сознательной целью, как у людей XV в., где отличие от
остальных становится сознательно культивируемой чертой личности, а
дарования и мастерство - средством удовлетворения честолюбия.

Характерна в этом отношении биография Льва Альберти, рассказанная
Буркгардтом, весьма глубоко проникшим в дух этой эпохи. "С самого детства
Лев Альберти оказывается первым во всем, чем только может человек
отличаться от других. Его успехи в гимнастических и всякого рода физических
упражнениях вызывают вообще удивление; рассказывают, как он без разбега
перепрыгивает через головы людей, бросает монету в соборе так, что она
залетает под верхний свод; как он укрощает самых диких коней, потому что
хочет превзойти всех в трех отношениях: в искусстве говорить, ходить и
ездить верхом. Он обязан одному себе успехами в музыке и тем не менее
знатоки удивляются его произведениям. Он стал изучать право... но после
нескольких лет занятий заболел от переутомления; на 24 году у него стала
ослабевать память к словам, хотя способность понимания вообще не
уменьшилась, - тогда он перешел к изучению физики и математики, но в то же
время искусств, вступая в беседу с учеными, художниками и ремесленниками и
перенимая у них технику искусств и ремесел, вплоть до сапожного мастерства".

Как видим, стремление Альберти к разностороннему образованию и
всестороннему развитию личности не в последнюю очередь подогревалось
желанием "всех превзойти" - и не только в одном каком-нибудь искусстве или
науке, но превзойти именно в разносторонности, в умении все сделать и все
познать. Видимо, в отличие и в противоположность средневековому мастеру,
который принадлежал к своей корпорации, к своему цеху и который должен был
достичь мастерства именно в своей сфере, ренессансный мастер, освобожденный
от корпорации и вынужденный сам отстаивать свою честь и свои интересы,
видит свое принципиальное отличие именно во всесторонности своих умений и
знаний. Такую установку мы встречаем и у другого выдающегося художника
эпохи Возрождения - у Бенвенуто Челлини. Бенвенуто не знал усталости в
овладении все новыми и новыми видами искусства; он был большим мастером в
разных видах многогранного ювелирного мастерства, в резьбе печатей и
медалей, чеканке монет; занимался фортификацией и зодчеством,
артиллерийским искусством, играл на флейте и кларнете, и, наконец, был
непревзойденным ваятелем. Вот что пишет Челлини об этой своей
многосторонности: "Все эти сказанные художества весьма и весьма различны
друг от друга; так что если кто исполняет хорошо одно из них и хочет
взяться за другие, то почти никому они не удаются так, как то, которое он
исполняет хорошо; тогда как я изо всех моих сил старался одинаково
орудовать во всех этих художествах; и в своем месте я покажу, что я добился
того, о чем я говорю".

Стремлению быть выдающимся мастером - художником, поэтом, ученым и т.д. -
содействует общая атмосфера, окружающая одаренных людей буквально
религиозным поклонением; их чтут теперь так, как в античности - героев или
в средние века - святых. "В Италии в это время, - пишет Я. Буркгардт, -
города считают величайшею честью обладать прахом кого-нибудь из знаменитых
людей, даже родившегося в другом городе, и нас невольно поражает стремление
флорентийцев, например, еще в XIV веке, задолго до сооружения Санто-Кроче -
обратить собор в пантеон великих людей. Здесь они хотели поместить
великолепные гробницы Аккорзо, Данте, Петрарки, Боккаччио и юриста
Цанноби-делла Страда. Позже, в XV веке, Лоренцо Великолепный обращался к
сполетинцам с личной просьбой уступить Флорентийскому собору останки
художника Фра-Филиппо-Липпи, но получил ответ, что они, жители Сполето, не
богаты излишними украшениями в своем городе, в особенности такими, как прах
знаменитых людей, а потому не могут уступить его никому".

Такая обстановка, безусловно, способствовала развитию наук, искусств и
ремесел, но одновременно она порождала сильнейшее честолюбие и жажду славы,
известности. Жажда стать известным была так сильна, что многие не
останавливались ни перед какими средствами, чтобы прославиться. Как говорит
Макиавелли, "многие, не имея возможности отличиться чем-нибудь похвальным,
стремятся к той же цели постыдным путем".

Социально-экономическому развитию общества XV-XVI вв. и общей
психологически-духовной атмосфере соответствовало и развитие
философско-теоретической мысли. В эпоху Возрождения формируется совершенно
новое самосознание человека; и хотя сама эта эпоха сознает себя по
преимуществу как возрождение античной культуры, античного образа жизни,
образа мышления и чувствования, но в действительности самосознание
ренессансного человека существенно отличается от античного - греческого или
римского. "Новое язычество" эпохи Ренессанса несет на себе явственные следы
своего происхождения: хотя оно и противопоставляет себя средневековому
христианству, но в то же время оно наследует - правда, в новой форме -
многие черты последнего.

Чаще всего возвращение к античности понимается философами и художниками
Возрождения как возвращение в лоно природы. Этот мотив - центральный у
большинства натурфилософов XV и XVI вв. Но посмотрим на характер этого
"возвращения". Вот что читаем мы в "Речи о достоинстве человека" Пико делла
Мирандолы: сотворив человека и "поставив его в центре мира", Бог обратился
к нему с такими словами: "Не даем мы тебе, Адам, ни определенного места, ни
собственного образа, ни особой обязанности, чтобы и место и лицо и
обязанность ты имел по собственному желанию, согласно твоей воле и твоему
решению. Образ прочих творений определен в пределах установленных нами
законов. Ты же, не стесненный никакими пределами, определишь свой образ по
своему решению, во власть которого я тебя предоставляю".

Это - совсем не античное представление о человеке. В античности человек был
природным существом, в том смысле, что его границы были определены его
природой, и от него зависело только то, последует ли он своей природе или
же отклонится от нее. Отсюда - интеллектуалистский характер древнегреческой
этики: человек должен познать, в чем состоит добро, а познав это, он уже
последует доброму. В этом - нравственный аспект знания, как мы его видим у
Сократа, Платона, в несколько меньшей степени - у Аристотеля. Образно
выражаясь, античный человек признает природу своей "госпожой", а не себя -
ее господином.

Совсем иные мотивы звучат у Мирандолы. В них слышны отзвуки учения о
человеке, которому Бог дал свободную волю и который сам должен решить свою
судьбу, определить свой образ, свое место в мире, свое лицо. Человек - не
просто природное существо, он творец самого себя и этим отличается от
прочих природных существ. По отношению к ним он - господин, точно так же,
как господин и над всей остальной природой - тут в преобразованной форме мы
встречаем христианско-библейский мотив. В преобразованной форме - потому
что в средневековом христианстве человек является господином над природой
лишь постольку, поскольку он - раб Божий; подлинным творцом мира и самого
человека в христианстве является Бог; теперь же, по мере освобождения от
христианского понимания человека, по мере секуляризации религиозных
представлений человек сам становится на место Бога: он сам - свой
собственный творец, он - владыка природы. Так, по убеждению Марсилио
Фичино, человек способен "создать сами... светила, если бы имел орудия и
небесный материал". Это - мысль, абсолютно чуждая языческой Греции. Чуждая
потому, что, во-первых, природа - это то, что существует само по себе, что
никем не создано (ср. понятие "фюсис" у Аристотеля, понятие
"естественного", противоположное понятию "искусственного", созданного
мастером, человеком). Во-вторых, чуждая потому, что для античной науки и
античного сознания вообще небесные тела, светила - нечто принципиально
отличное от всего земного, от подлунного мира; небесные тела - это
божественные существа, "создать" их с помощью "орудий и небесного
материала" было бы равносильно созданию человеком богов - кощунственная
мысль для язычника и абсурдная идея для греческого ученого.

Для средневекового представления о мире в мысли о возможности создать
светила нет ничего кощунственного: христианство снимает с природного начала
его сакральный характер, и светила действительно мыслятся им созданными,
только не человеческим, а божественным Творцом. Но коль скоро человек
получает освобождение от Бога, коль скоро он берет на себя, так сказать,
божественные - творческие - функции, у него появляется мысль о том, что для
него нет ничего невозможного в природе - нужно только создать
соответствующие орудия и найти - а то и создать - нужный материал.

А что человек действительно чувствует себя божественным, едва ли не равным
Богу по своим возможностям, об этом свидетельствует тот же Мирандола.
Именно в том, что человеку не придано никакой полной определенности, как
другим творениям - ангелам или животным, Мирандола видит залог бесконечных
возможностей человека. "Я не сделал тебя ни небесным, ни земным, -
продолжает Бог свою речь, обращенную к Адаму, - ни смертным, ни
бессмертным, чтобы ты сам, свободный и славный мастер, сформировал себя в
образе, который ты предпочтешь. Ты можешь переродиться в низшие, неразумные
существа, но можешь переродиться по велению своей души в высшие,
божественные! ...О высшее и восхитительное счастье человека, которому дано
владеть тем, чем пожелает, и быть тем, чем хочет!"

Такой силы, такой власти своей над всем существующим и над самим собой
человек не чувствовал ни в античности, ни в средние века. Только в эпоху
Возрождения он осознает себя творцом, "свободным и славным мастером",
только в эту эпоху он ощутил себя ничем не ограниченным - ни природой,
которая была божественным началом у греков, ни Богом христианской религии,
отменившим божественность природы, а теперь постепенно терявшим власть и
над человеком. Вот почему в эпоху Возрождения такое символическое значение
получает фигура художника: в ней наиболее адекватно выражается самая
глубокая для Ренессанса идея человека-творца, вставшего на место Бога.

Леонардо да Винчи очень выразительно сказал о символическом значении
художника как едва ли не центральной в идеологическом отношении фигуре
эпохи Ренессанса: "Если живописец пожелает увидеть прекрасно вещи,
внушающие ему любовь, то в его власти породить их, а если он пожелает
увидеть уродливые вещи, которые устрашают, или шутовские и смешные, или
поистине жалкие, то и над ними он властелин и Бог... И действительно, все,
что существует во Вселенной как сущность, как явление или как воображаемое,
он имеет сначала в душе, а затем в руках..." Отсюда понятна и та гордость,
которую культивирует эпоха Возрождения как положительное качество человека,
в противоположность христианской добродетели смирения, и то поистине
демоническое честолюбие и стремление к славе, каких не знала другая эпоха.
Человек - центр мироздания, он теперь не столько творение, сколько творец,
и потому он вправе гордиться собой и утверждать свое человеческое
достоинство. Именно эпоха Возрождения впервые создает своего рода
сакральное отношение к человеческой деятельности. Теперь деятельность -
будь то деятельность художника, скульптора, архитектора или инженера,
мореплавателя или историка и поэта воспринимается не так, как она
воспринималась в античности или в средние века. У греков созерцание не
случайно ставилось выше деятельности, даже деятельности государственного
человека, которую так уважали в греческих республиках: созерцание приобщает
человека к тому, что вечно есть, к самой сущности природы, в то время как в
деятельности, особенно той, что не относится к сфере гражданской или
военной, человек предстает в своей партикулярности, он погружен в мир
преходящего, мир профанный, а не сакральный.

В средние века отношение к деятельности несколько меняется; но высшей
формой деятельности признается здесь та, что имеет отношение к
нравственно-религиозной сфере - к спасению души; а эта деятельность во
многом сродни созерцанию: это молитва, богослужебный ритуал, размышления о
вещах божественных.

И только в эпоху Возрождения, когда человек видит в себе творца, творческая
деятельность приобретает в его глазах оттенок сакральности: ведь в своей
деятельности человек теперь не просто удовлетворяет партикулярно-земные
нужды - он творит мир, творит красоту и творит самое высокое, что есть в
мире - самого себя.

Вот почему именно в эпоху Возрождения впервые снимается тот водораздел,
который был проведен между наукой (как созерцанием вечно сущего) и
практически-технической, ремесленной деятельностью, - водораздел, который
не переступали ни античные ученые, ни античные ремесленники - художники,
архитекторы, строители. В средние века уже отчасти преодолевалась пропасть
между "естественным" и "искусственным", существовавшая в античной философии
и науке. Но это преодоление осуществлялось на уровне теоретическом. В XV и
XVI вв. навстречу тенденции к теоретически-философскому преодолению
различия между "природным" и "техническим" идет общемировоззренческое
стирание непереходимой грани между теоретиком-ученым и практиком-художником
или практиком-инженером. Инженер и художник теперь - это не просто
tecu...thj, каким он был в древности и в средние века: это - творец; своей
деятельностью он не только создает жизненные удобства - он, подобно
божественному Творцу, творит само бытие: красоту и уродство, смешное и
жалкое, а по существу он мог бы сотворить даже и светила. Сначала он
подражает Творцу мира и природы, а затем сам начинает творить мир и -
вторую - природу. И прежде чем он увидит подлинные границы своей мощи и
подлинный смысл сотворенного им, пройдут несколько столетий.

Все это создает предпосылки для становления философии и науки нового
времени.



2. Николай Кузанский



Николай Кузанский (1401-1464) принадлежит к числу наиболее выдающихся
мыслителей эпохи Возрождения. Его творчество знаменует собой переход от
средневековой к новоевропейской философии. Влияние, оказанное Кузанцем на
дальнейшее развитие новой философии и науки, трудно переоценить.



а) Проблема единого и пантеистические тенденции философии Николая Кузанского



Среди исследователей творчества Николая Кузанского нет разногласий
относительно того, что этот мыслитель гораздо ближе стоит к платоновской,
чем к аристотелевской традиции. Это нетрудно заметить, читая сочинения
Кузанца, изобилующие ссылками на Платона, пифагорейцев и неоплатоников.
Есть и прямые свидетельства самого Николая о том, что его мышление прежде
всего связано с Платоном, Проклом и Дионисием Ареопагитом. В сочинении "Об
охоте за мудростью" Кузанец пишет, что поле платоновской философии
"наиболее подходит для охоты за мудростью". Прежде всего Кузанец видит в
Платоне мыслителя, создавшего понятие "единого" - центральное понятие также
и у Кузанца. Несомненно, сильное влияние оказал на Николая Прокл, чье
толкование платоновского диалога "Парменид" оказалось весьма важным для
понимания категории единого у самого Николая. Неоплатоническая традиция
сказалась также и в учении Кузанца о "тайнах числа", и в его стремлении
разъяснять важнейшие принципы философии и теологии с помощью математических
аналогий. Чтобы пояснить, как соотносятся между собой Бог, разум, душа и
тело, - эти "четыре единства", как их называет Кузанец, он прибегает к
аналогии с понятиями точки, линии, плоскости и объема. Как и у
неоплатоников, у Кузанца важную роль играет понятие мировой души, которую
он в духе возрожденческого платонизма называет "природой". Поскольку однако
христианская теология отвергала языческое понятие души мира и рассматривала
природу не как воплощение мировой души, а как творение Бога, то у Кузанца
мы видим характерный именно для возрожденческого неоплатонизма способ
совмещения этих двух разных подходов. "Думаю, - пишет он, - что душой мира
Платон называл то, что Аристотель - природой. Но я полагаю, что эта душа и
природа есть не что иное, как Бог, который все во всем создает и которого
мы называем духом всего в совокупности". Мировая душа, как видим,
отождествляется с Богом-Творцом христианской теологии, но такое
отождествление требует от философа множества оговорок и разъяснений.

На вопросе о влиянии на мышление Кузанца Платона и неоплатоников мы не
будем останавливаться подробнее. Нам здесь важнее показать, в чем состоит
отличие философского учения Кузанца от неоплатонизма как языческого
(Плотина, Прокла), так и христианского (Псевдо-Дионисия Ареопагита). Ибо
учение Кузанца - не просто продолжение неоплатонистской традиции, а ее
существенное перетолкование, и как раз то, что внес Николай в понимание
принципов Платона, Плотина и Прокла, дало толчок новому направлению в
развитии философии и естествознания нового времени.

Каким же образом и в каком направлении происходит у Кузанца переосмысление
принципов неоплатонизма?

Начнем с центрального понятия философии Николая Кузанского - с понятия
единого. В своем определении этого понятия Кузанец существенно отходит от
Платона и неоплатоников. В самом деле, в рамках традиции Платона и
неоплатоников единое характеризуется через противоположность иному, не
единому. Эта характеристика восходит к пифагорейцам, противопоставлявшим
единое многому, предел беспредельному, а также к элеатам, у которых
противопоставление единого множеству носило онтологический характер.

Кузанец, напротив, с самого начала заявляет, чт