, а не
эмпирическому, каким является отдельный индивид в своей особенности).
Другими словами, природа не есть субстанция в том смысле, как ее понимали
Декарт, Спиноза или Лейбниц.

К концу XVIII в. уже вполне назрел вопрос, который стал одним из острейших
в XIX в., а именно: в каком отношении наука нового времени находится к
природе? Иначе говоря, что такое та природа, которая является предметом
математического естествознания? Если природа - живая, какой ее мыслила
античность (исключение составлял атомизм Левкиппа - Демокрита - Эпикура) и
натурфилософия эпохи Возрождения, то механика, как и вообще все
математически-экспериментальное естествознание, не имеет реального
касательства к действительной природе. В XVII и первой половине XVIII в.
эту альтернативу по-разному решали представители различных научных
программ. Декарт и атомисты сходились в том, что именно математическое
естествознание, механика прежде всего, познают природу так, как она
существует сама по себе. Правда, у Декарта в этом пункте есть оговорки
относительно "второго мира", который конструируется нашим разумом, но это
не означает, что для Декарта истинная природа не есть механизм: она тоже
механизм, только более тонко устроенный, чем тот, который создаем мы в
надежде воспроизвести механизм, сотворенный божественным умом. В отличие от
атомистов и Декарта Ньютон и Лейбниц видели сущность природы в силе, но при
истолковании самой силы они рассуждали по-разному. Ньютон был склонен
приписывать изначальную силу природы - всемирное тяготение - "чувствилищу
Бога", напоминающему мировую душу неоплатоников, а Лейбниц видел источник
силы в сотворенных монадах, которые не могут быть познаны в их сущности
средствами естествознания; оно в состоянии фиксировать лишь результаты,
следствия деятельности монад. Таким образом, Лейбниц выводил природу, как
она существует сама по себе, за пределы естествознания, хотя и не отказывал
последнему в возможности познания "хорошо обоснованных" феноменов. Как и у
Аристотеля, объяснение первых причин (первых начал) у Лейбница может дать
только метафизика.

Соответственно по-разному решали Декарт и Лейбниц вопрос об органической
природе: первый сводил органическое к механическому, второй, напротив,
считал в основе всю природу органической. Поскольку все живое устроено
целесообразно, то решение вопроса о живой природе заранее предопределяло,
как тот или иной исследователь должен отнестись к проблеме
целесообразности. Декарт, как и атомисты, решительно изгонял из
естествознания понятие цели и был одним из самых последовательных
механицистов XVII в. Прежде всего к Декарту восходит то жесткое отделение
мира целей и смысла от мира причин и механических закономерностей, которое
характерно для естествознания как в XVIII, так и в XIX в. А именно:
субстанция духовная и субстанция материальная противостоят друг другу как
мир причин целевых и мир причин действующих. Лейбниц в этом вопросе занял
менее однозначную позицию. С одной стороны, он признавал, что
математическое естествознание не должно прибегать к понятию
целесообразности. Но с другой - в основе мира природного лежит понятие
цели: каждая монада есть цель сама по себе. Математическое естествознание
потому и не может познать природу в ее сущности, что оно не допускает
понятия цели, - сущность природы постигает метафизика (монадология).

Кант не признает ни картезианского, ни ньютоновского, ни лейбницевского
истолкования природы. Он предлагает новое решение, при котором, как он
убежден, сохраняются и упрочиваются завоевания математического
естествознания, но в то же время ограничиваются его притязания (как и
притязания теоретического разума вообще) решать вопросы нравственные и
гуманитарные. Вспомним исходную альтернативу: если природа - живая, то
механика не в состоянии ее познать, и все то здание, которое она
выстраивает, есть своего рода путь "спасения явлений"; если же построение
механики отражает сущность самой природы, то и понятие живого должно быть
объяснено средствами механики. Кант решает эту альтернативу, заявляя, что
природа есть не что иное, как конструкция нашего рассудка, а потому
механика, тоже конструирующая свой объект, поступает так в полном
cooтветствии с тем, что представляет собой природа. Природа, по Канту, есть
только феномен, ее в целом творит активная деятельность трансцендентального
Я. Законы природы существуют только в отношении к этому Я, а не сами по
себе, как это полагали Декарт и Ньютон. Но именно поэтому не имеет смысла
вопрос, соответствует ли конструкция, предлагаемая математической физикой,
природе самой по себе. Никакой другой природы, кроме той которая дается в
этой конструкции, вообще нет. Помимо этой конструкции, есть вещь в себе, но
эта вещь в себе не есть природа.

Кант, таким образом, разделяет положение механистического естествознания,
что в природе нет места целям. А вещь в себе - это цель, поэтому к миру
природы она отнесена быть не может. В известном смысле Кант - последователь
Декарта, отделившего мир духа от мира природы: принцип духа - цель, принцип
природы - причина (causa officiens), механическая закономерность. Для
Декарта в результате такого разделения оказалась наиболее трудной проблема
души как среднего члена между природой и духом. Кант выносит эту проблему
за пределы как "Критики чистого разума", рассматривающей закономерности
природы, так и "Критики практического разума", рассматривающей сущность
духа. Вопрос о душе и ее месте Кант решает в "Критике способности
суждения", посвященной, с одной стороны, объективной деятельности души -
органическому миру как царству бессознательных целей, а с другой -
субъективной деятельности души - сфере искусства.

Нас здесь, однако, интересует кантовское обоснование науки. Доказывая, что
в природе нет ничего, кроме той конструкции, которую предлагает
естествознание, Кант выступает как последовательный защитник новой науки -
математического естествознания, основы которого заложил Галилей. "Кто
ставит вопрос о чисто-внутренней стороне материи, вместо того чтобы
исследовать ее во всех ее динамических связях и отношениях, тот гоняется за
"пустыми призраками" и утрачивает таким образом подлинную конкретную
действительность вещей. Идея, которую Кеплер и Галилей неустанно защищали
против мистиков и натурфилософов своего времени и которую еще Ньютон всегда
противопоставлял своим "философским" противникам, здесь вновь предстает
перед нами в своем всеобщем значении", - пишет в этой связи Эрнст Кассирер.
Кассирер, однако, фиксирует лишь то, что объединяет Канта с Кеплером и
Галилеем. Именно механика нового времени, в отличие от физики древности и
средних веков, занимается не естественным объектом, а объектом
cкoнcтpуupoвaнным. И ни у Галилея, ни у Декарта, ни у Канта нет сомнения в
том, что механика и математическая физика познают природу точнее и
адекватнее, чем прежняя - в частности аристотелевская - физика.

Но есть и принципиальное различие между Галилеем и Кантом, на которое не
указывает Кассирер. Галилей был убежден, что таким путем новое
естествознание познает, если так можно выразиться, саму субстанцию мира.
Кант же считает, что естествознание изучает лишь сферу явлений, мир опыта,
существующий лишь в отношении к теоретическому Я, этот мир конструирующему.
Что же касается вещей самих по себе, царства целей и смысла, то к нему
математическое естествознание вообще не может прикоснуться. Как замечает в
этой связи Г. Тевзадзе, "в опыте, как в сфере науки, личности нет. В нем не
существует свободы и ответственности. Здесь наше эмпирическое Я и
находящиеся в пространстве вещи существуют на равных правах".

4. Проблема идеализации

Не удивительно поэтому, что философское обоснование научного знания
предполагает рассмотрение проблемы конструирования. Эту проблему активно
обсуждали на протяжении XVII и XVIII вв., и прежде всего в связи с
обоснованием математики. Лейбниц, в частности, считал, что хотя математика
и конструирует свои понятия, но все же полностью свести ее образования к
конструкциям не представляется возможным. Что же касается Канта, то он
здесь принимает однозначное решение: понятия математики опираются на
созерцание (априорное), а потому представляют собой результаты конструкции.
Ведь соединить понятие с созерцанием пространства или времени - это значит
конструировать математический предмет. "Математическое знание, - пишет Кант
в "Критике чистого разума", - есть познание посредством конструирования
понятий. Но конструировать понятие - значит показать a priori
соответствующее ему созерцание... Так, я конструирую треугольник, показывая
предмет, соответствующий этому понятию, или при помощи одного лишь
воображения в чистом созерцании, или вслед за этим также на бумаге в
эмпирическом созерцании, но и в том и в другом случае совершенно a priori,
не заимствуя для этого образцов ни из какого опыта".

Знание, полученное путем конструирования, не есть продукт одного только
мышления, оно обязательно предполагает созерцание и носит не чисто
дискурсивный характер в отличие от знания, опирающегося на одни лишь
понятия, как, например, философское. Геометрия конструирует свои понятия,
опираясь на созерцание пространства: сконструированный ею предмет имеет не
только величину (количество), но и определенную фигуру (качество).
Арифметика же, по Канту, имеет дело с чистым синтезом однородного
многообразия, прибегая при этом к созерцанию времени. Она конструирует,
говорит Кант, чистое количество - число. Кант, как видим, рассматривает
число как величину, т.е. количество, - подход, характерный для математики
нового времени в отличие от древнегреческой. Кантовское понимание
математики отличается от лейбницева ее понимания. Последний даже геометрию
хотел бы обосновать с помощью одних лишь понятий, считая, что всякая
конструкция уступает логическим средствам по своей строгости и чистоте, ибо
она прибегает к воображению. Кант же не только геометрию, но даже и
арифметику рассматривает как науку, в основе которой лежит воображение
(чистое созерцание). Алгебра, по Канту, тоже конструирует свой предмет, но
не так, как геометрия, а с помощью символов. При таком способе
конструирования "понятия, в особенности понятия об отношении между
величинами, выражены в созерцании знаками, и, таким образом... все выводы
гарантированы от ошибок тем, что каждый из них показан наглядно".

Достоверность математического знания, по Канту, гарантирована именно тем,
что в основе математики лежит конструкция. Уважение к математике как самой
надежной из наук составляет отличительную особенность XVII и XVIII вв., и
Кант здесь верен своему времени.

Однако математика, говорит Кант, не всегда была наукой, какой мы ее видим
сегодня. Нужна была настоящая революция в способе мышления, чтобы перейти к
конструированию математических понятий. "С самых ранних времен, до которых
простирается история человеческого разума, математика пошла верным путем
науки у достойных удивления древних греков. Однако не следует думать, что
математика так же легко нашла... этот царский путь, как логика... Наоборот,
я полагаю, что она долго действовала ощупью... и перемена, равносильная
революции, произошла в математике благодаря чьей-то счастливой догадке. Для
нас не сохранилась история этой революции в способе мышления, гораздо более
важной, чем открытие пути вокруг знаменитого мыса... Свет открылся тому,
кто впервые доказал теорему о равнобедренном треугольнике... Он понял, что
его задача состоит не в исследовании того, что он усматривал в фигуре или в
одном лишь понятии, как бы прочитывая в ней ее свойства, а в том, чтобы
создать фигуру посредством того, что он сам a priori сообразно понятиям
вложил в нее и показал (путем построения). Он понял, что иметь о чем-то
верное априорное знание он может лишь в том случае, если приписывает вещи
только то, что необходимо следует из вложенного в нее им самим сообразно
его понятию".

Математическое естествознание, по убеждению Канта, конструирует свой
предмет, подобно математике. Однако естествознание встало на этот путь
много позже, чем это сделала геометрия и арифметика. И тут тоже
понадобилась целая революция, которую Кант связывает с деятельностью
Галилея, Торричелли и других ученых XVII в. "Ясность для всех
естествоиспытателей возникла тогда, когда Галилей стал скатывать с
наклонной плоскости шары с им самим избранной тяжестью, когда Торричелли
заставил воздух поддерживать вес, который, как он заранее предвидел, был
равен весу известного ему столба воды, или когда Шталь в еще более позднее
время превращал металлы в известь и известь в металлы..."

Действительно, эксперимент как средство конструирования идеальной модели
природного процесса стоит у истоков точного естествознания, начало которому
положил XVII век. Как и Декарт, Кант совершенно справедливо отличает
естествознание нового времени, основанное на эксперименте и осуществляемое
по заранее намеченному плану (вспомним "mathesis universalis" Декарта), от
античного и средневекового изучения природы, которое основывалось
преимущественно на наблюдении и не стремилось "вырвать" у природы ее тайны
путем пыток и - применительно к живой природе - истязаний в самом прямом
смысле слова. Естествознание до XVII в., подобно математике Древнего
Востока, действовало ощупью, и только сознательное обращение к
конструированию естественнонаучных понятий, убеждение в активной роли
человеческого познания помогло открыть новый путь исследования природы.
"Естествоиспытатели поняли, что разум видит только то, что сам создает по
собственному плану, что он с принципами своих суждений должен идти впереди
согласно постоянным законам и заставлять природу отвечать на его вопросы, а
не тащиться у нее, словно на поводу... Разум должен подходить к природе, с
одной стороны, со своими принципами, лишь сообразно с которыми
согласующиеся между собой явления и могут иметь силу законов, и, с другой
стороны, с экспериментами, придуманными для того, чтобы черпать из природы
знания, но не как школьник, которому учитель подсказывает все, что он
хочет, а как судья, заставляющий свидетеля отвечать на предлагаемые им
вопросы".

Это бэконовская программа исследования, при котором хозяином положения
является сам человек. Эту же идею мы видели у Декарта. Кант подытоживает
то, что сделано семнадцатым и восемнадцатым веками. Главная задача науки -
устанавливать законы природы. Но при этом она руководствуется принципами,
идущими от разума, который не пассивно воспроизводит то, что "подсказывает"
ему природа, а берет инициативу в свои руки и принуждает природу отвечать
на интересующие его вопросы. Такое "принуждение к ответу" осуществляет
эксперимент. Вот почему Кант вправе заявить, что "мы a priori познаем в
вещах лишь то, что вложено в них нами самими". В прежнем естествознании
инициатива принадлежала природе, в новом она принадлежит естествоиспытателю.

Главный вопрос, который при этом встает перед философом, гласит: если
природой мы назовем тот мир, который "создается нами самими", то где же
окажется "мир сам по себе", не являющийся продуктом человеческой
деятельности? Ведь не думаем же мы всерьез, что мы суть боги и что природа,
как она существует сама по себе, есть дело наших рук и нашей головы. Мы
прекрасно сознаем, что не сами создали себя. И даже если согласиться с
Кантом, что в нравственном отношении человек только сам может обрести свое
Я, свою свободу, то физическое существование человека не есть дело его
собственной воли и деятельности. Как ответил Кант на этот вопрос, мы уже
рассматривали выше.

Но есть и второй, не менее существенный вопрос: если в ходе эксперимента мы
задаем как бы идеальные параметры природных процессов, то откуда берутся и
что представляют собой эти наши идеализации? Являются ли они целиком
произвольными или же им что-то "соответствует" в объективном мире? Этот
вопрос тоже оказался предметом многолетних размышлений Канта, о чем
свидетельствует его неоконченная работа, по содержанию примыкающая к
"Метафизическим началам естествознания", отрывок из которой был издан А.
Краузе в 1888 г. под названием "Об основанном на априорных принципах
переходе от метафизических начал естествознания к физике". В этой работе
вместе с целым рядом других вопросов Кант обсуждает и проблему идеализации
как одну из предпосылок превращения естествознания в математическую науку.

Все эксперименты, начиная с простейших, требуют определенных технических
средств, или, как Кант говорит, машин. Так, при измерении веса - этом
древнейшем из экспериментов - прибегают обычно к машине, которая испокон
веков обслуживала человека, - рычагу. Предполагается, что равноплечее
коромысло весов, опирающееся на неподвижную точку, устанавливается
горизонтально, если вес двух тел, прикрепленных к его плечам, одинаков.
Однако это утверждение, если подойти строго, будет верным только при
условии, что сам рычаг мыслится как абсолютно твердое тело. У Архимеда он
представлял собой, вообще говоря, что-то вроде "математического тела".
Аналогичное рассуждение имеет место и в любом другом эксперименте: так,
наклонная плоскость, по которой Галилей скатывал шары, предполагалась
абсолютно гладкой, шары, в свою очередь, абсолютно упругими и т.д.

Любой экспериментатор прекрасно знает, что в реальности абсолютно твердых,
абсолютно гладких и т.д. материалов не бывает, поэтому он имеет дело с
приблизительными, а не точными величинами, но само условие эксперимента,
его теоретическое обоснование требует допущения идеальных моделей. Именно
разрыв между мыслимым (идеальным) и реальным в античной и средневековой
науке требовал водораздела между точным знанием (наукой), с одной стороны,
и приблизительным, механикой и техникой, - с другой. Но математическая
физика как раз этот разрыв и хочет преодолеть. Что же в таком случае
является условием возможности ее идеализаций?

Послушаем Канта: "Субъективная весомость материи, т.е. определенность ее
количества экспериментом взвешивания, предполагает твердость (сопротивление
взаимно соприкасающейся материи тела при сдвигании) прямолинейного тела,
названного рычагом... При этом сам рычаг мыслится без веса, просто по его
принятой совершенной твердости. Но как возможна такая твердость?"

На первый взгляд кажется, что ответ на поставленный вопрос Кант должен
искать, исследуя наши познавательные способности: ведь именно сообразно
своим принципам разум, по Канту, создает идеальные конструкции. Это,
конечно, не значит, что он создает их произвольно. Так, например,
конструируя в геометрии понятие треугольника, мы нуждаемся в созерцании
пространства, а последнее дано нам в качестве априорной формы созерцания
внешних явлений. Стало быть, если мы конструируем рычаг, мы тоже должны
обращаться к чему-то, что дано человеческому субъекту, так сказать,
объективно. При этом не имеет принципиального значения, из какого материала
сделан данный рычаг (это важно при практическом употреблении его, а не при
теоретическом рассуждении), так же как для изучения свойств геометрической
фигуры несущественно, каким орудием и на какой поверхности мы ее чертим.

Тем не менее, ища ответа на поставленный вопрос, Кант обращается не к
структуре познающего субъекта, а к характеру познаваемого объекта. "В
рычаге как машине еще до внешних движущих сил взвешивания следует мыслить
внутреннюю движущую силу, а именно силу, благодаря которой возможен сам
рычаг как таковой, т.е. материя рычага, которая, стремясь по прямой линии к
точке опоры, сопротивляется сгибанию и перелому, чтобы сохранить твердость
рычага. Эту движущую силу нельзя усмотреть в самой материи машины, иначе
твердость, от которой зависит механическая возможность весов, была бы
использована в качестве основания для объяснения взвешивания и получился бы
порочный круг. Следовательно, должна существовать невесомая материя,
посредством которой и посредством движения которой возникает твердость
самог