м в его "Философско-экономических рукописях" и других работах 40-х 50-х годов концепция человека включала в себя такого рода понимание. В свою очередь, эти философско-антропологические идеи, развиваемые К.Марксом, послужили одним из важнейших оснований при разработке им материалистической концепции истории.
Маркс рассматривал материально-телесное бытие человека не только как функционирование и воспроизводство его биологической организации, но и как воспроизводство и развитие системы искусственных органов - предметов второй природы, которые опосредуют приспособление человека к естественной природной среде. Он образно называл эту систему предметов "неорганическим телом человека". Трактуя в соответствии с традицией материальное бытие человека как жизнь тела (человек - часть природы), Маркс сразу же отмечает, что это тело не сводится к биологической компоненте, а включает в себя еще и "неорганическое тело" в качестве второй составляющей человеческой телесности. И тогда в своем телесном, материальном бытии человек предстает как двухкомпонентная система. Ее существование предполагает обмен веществ между человеком и природной средой. Сам же этот обмен трактуется уже не только в качестве биологического процесса, но, прежде всего, в качестве процесса социального, обеспечивающего обновление и развитие "неорганического тела", человека, - как производство материальных благ.
Подобно тому, как эволюционное приспособление животных к среде осуществляется через изменение их тела (формирование в процессе изменчивости и естественного отбора новых органов и новых функций органов), так и приспособление человека к природе предполагает изменение и развитие телесной организации человека. Но сама эта организация полиструктурна, включает две подсистемы: биологическое и неорганическое тело. И в отличие от животного человек овладевает все новыми условиями природного существования не за счет постоянного изменения и усложнения своей биологической организации, а за счет изобретения всех новых искусственных органов и формирования второй природы в процессе производства. В результате биологическая эволюция переходит в качественно иной тип развития - социальную историю человечества.
Так оформляется ключевая идея марксизма, согласно которой производство материальных благ и развития средств производства (как основного компонента в системе искусственных органов человека) полагается главным фактором человеческой истории.
Я еще раз подчеркну, что развертывание той идеи было стимулировано характерным для техногенной культуры пониманием человека как существа, преобразующего природу, пониманием деятельности как преимущественно активно-технологического воздействия человека на предметный мир.
Логика формирования ключевой идеи социальной философии Маркса в ее стандартных изложениях еще недавних лет (особенно в массовой учебной литературе) затемнялась и искажалась. Философско-антропологические взгляды Маркса считались чем-то малозначительным в его учении, в лучшем случае незрелым подходом к историческому материализму.
Между тем, именно с этими взглядами были связаны не только исходные представления о решающей роли производства в жизнедеятельности людей, но и вся последующая разработка концепции способа производства. В частности, выделение главной роли производственных отношений в системе социальных связей людей было стимулировано пониманием материального бытия человека как воспроизводства и развития искусственных органов его деятельности, и, в более широком смысле, предметной среды, образующей его "неорганическое" тело.
Это тело наследуется социально, передается из поколения в поколение, и после перехода от варварства к цивилизации его развитие ускоряется и становится одним из важных показателей цивилизационных достижений. Человек, чтобы стать субъектом деятельности, а значит обрести подлинно человеческое бытие, должен постоянно контактировать с различными фрагментами неорганического тела цивилизации, которые используются в качестве материальных благ и средств деятельности. Без этого он не человек! Но сами эти контакты означают включение индивида в сложную систему человеческих отношений, поскольку любое орудие, любой предмет или система предметов "неорганического тела цивилизации" есть результат разделенного общественного труда, овеществленный труд других людей. Поэтому когда человек использует средства труда, чтобы стать производительной силой, он сразу же, самим актом соединения со средствами деятельности вступает в отношения собственности, распределения и общественного разделения труда. Маркс именует их производственными отношениями и полагает в качестве базиса социальной жизни.
Сегодня в эпоху развенчивания старых мифов и идеологии, когда критика марксизма перестала быть запретной, вновь и вновь ставится вопрос об истинности и продуктивности марксовых представлений об обществе как особом целостном организме, который изменяется благодаря изменениям способа производства.
Я думаю, что в этих идеях немало конструктивного, и бесспорно их нельзя отбрасывать как нечто устаревшее. В конечном счете весь опыт цивилизационного развития XX века подтвердил, что именно успехи в экономике являются решающим фактором в улучшении качества жизни людей, достижения социального динамизма и успехов стран в международном соперничестве. Выход на передовые рубежи Германии и Японии в 80-х годах обязаны именно экономическому чуду.
Маркс любил проводить параллели между развитием социальных систем и эволюцией биологических видов. Он писал, что подобно тому как "строение останков костей имеет значение для изучения организации исчезнувших животных видов, останки средств труда имеют значение для изучения общественно-экономических формаций"[22].
Продолжая эту аналогию, не будет большим преувеличением сказать, что способу производства и экономическому развитию (определяющих характер отношения общества к природе и рамки тех условий природного существования, в которых протекает жизнедеятельность людей) К.Маркс отводил такую же решающую роль в социальной истории, какую Дарвин отводил естественному отбору в биологической эволюции. И эти аспекты развития общества как целостной, сложной органической системы проанализированы К.Марксом и Ф.Энгельсом достаточно убедительно.
Однако отсюда не следует, что разработанная ими схема социальной динамики в целом безупречна и не нуждается в каких-либо дополнениях, а тем более пересмотре. Один из ключевых ее изъянов состоял в том, что в ней были выявлены функции культуры как способа передачи накопленного социально-исторического опыта (надбиологических программ человеческой жизнедеятельности), ее роль в организации социальной жизни, в ее изменениях и порождении различных видов общества.
Эта проблематика стала активно разрабатываться в философии и социологии с конца XIX в. и преимущественно немарксистскими направлениями. Причем решающая роль принадлежала здесь XX веку, эпохе, породившей множество новых знаний о культуре и ее роли в социальной жизни. Проблематика культуры исследовалась историками, антропологами, социологами, этнологами, психологами, лингвистами. Во второй половине столетия к спектру наук, изучающих эту проблематику, подключились теория информации, теория систем и семиотика.
Естественно, что философия получила в свое распоряжение огромный эмпирический и концептуальный материал, позволивший по-новому осмыслить роль культуры в социальной жизни.
Я особо хотел бы выделить еще одно важное обстоятельство, которое стимулировало новое видение культуры как особой подсистемы общественной жизни, обеспечивающей воспроизводство и развитие человеческой социальности. Речь идет о представлениях современной генетики и теории эволюции относительно роли наследственной информации в воспроизводстве и развитии видов.
Параллели между биологической и социальной эволюцией традиционно оказывали огромное воздействие на разработку представлений об обществе, особенно после создания Ч.Дарвином теории образования видов. Это воздействие испытала и концепция К.Маркса. Но последарвинское развитие биологии, связанное с открытием генов, а затем и с разработкой популяционной генетики, создало новое поле продуктивных аналогий и гипотез.
И если общество рассматривать как целостный организм, подверженный исторической эволюции, то для объяснения его эволюционной динамики недостаточно выявить структуры и процессы, выступающие аналогом естественного отбора. Важно обнаружить еще и аналог генетического кода - информационные структуры, аккумулирующие накопленный исторический опыт, в соответствии с которым выстраиваются основные состояния социальной жизни.
При рассмотрении культуры как развивающейся системы программ деятельности, поведения и общения, программ, которые фиксируются в знаковой форме и функционируют в качестве различных семиотических образований, эта аналогия культуры с генетическим кодом обретает глубокий смысл.
Человек при таком рассмотрении предстает не только в качестве социального существа, имеющего двухкомпонентную телесную организацию, но и как воспроизводящийся и развивающийся по двум различным типам генетических программ - биокоду, закрепляющему биологическую наследственную информацию, - и социокоду, закрепляющему накопленный социально-исторический опыт. В соответствии с этим опытом и его изменениями воссоздаются и меняются виды деятельности, поведения, и общения людей, что, в свою очередь, определяет воспроизводство и развитие соответствующего типа общества.
Мировоззренческие универсалии, которые организуют в целостную систему сложнейший набор различных феноменов культуры и которые выступают в качестве базисных структур социокода, играют роль своего рода ДНК социальной жизни. Напомню, что смыслы мировоззренческих универсалий (категорий: "природа", "космос", "пространство", "время", "человек", "свобода", "справедливость" и т.д.), формируя целостный образ человеческого жизненного мира и выражая шкалу ценностных приоритетов соответствующего типа культуры, определяют, какие фрагменты из непрерывно обновляемого социального опыта попадают в поток трансляции, а какие остаются вне этого потока, т.е. не передаются новому поколению и не играют сколь-нибудь важной роли в его становлении. Тем самым они определяют, какие образцы, знания, верования, ценностные ориентации, целевые установки и т.д. будут преимущественно регулировать поведение, общение и деятельность людей и формировать состояния их социальной жизни В этом отношении функционирование универсалий культуры действительно весьма похоже на роль ДНК, как своеобразной матрицы синтеза белков и других веществ, из которых построены клетки и многоклеточные организмы, матрицы, которые определяют основную структуру и функции этих организмов.
При таком видении социальных процессов в новом свете предстает и их историческая эволюция. Чтобы изменился тип общества и возник новый социальный вид, должно произойти изменение культурного кода, мутации мировоззренческих универсалий, а затем уже технико-экономическое развитие и конкуренция с другими обществами определит дальнейшую судьбу нового типа социальной организации.
Изменение в сфере производства, связанное с изобретением новых орудий и средств деятельности, возникновение новых форм разделения труда, бесспорно могут стимулировать изменения смыслов универсалий культуры, но только в том случае, если новый, значимый для людей опыт не отторгается той схемой его трансляции, которая задана мировоззренческими универсалиями.
Нельзя упускать из виду, что в смыслах универсалий таких как "человек", "природа", "деятельность", "труд" и др., закреплены определенные программы отношения к природе, которые задают весьма общие стратегии производственной деятельности человека. Ценность самих производственных инноваций и внимание к экономической жизни, характерная для современного цивилизационного развития, отнюдь не всегда и везде была характерна для социальной жизни. Даже в античной цивилизации, от которой  ведет свою родословную линия новоевропейской культурной традиции, вопросы хозяйственной жизни и технологического развития не были кардинальными проблемами социальной жизни и не занимали значимого места в шкале социальных ценностей, которое сегодня кажется для многих из нас чем-то само собой разумеющимся[23]. Древний грек, гражданин полиса не был homo economicus, он был homo politicus.
Не существует односторонней детерминации характера культуры способом производства, но имеются сложные корреляции и состыковки этих двух сфер человеческой жизнедеятельности. Их взаимодействие нужно описывать не в терминах поведения жестко детерминированных систем, а в терминах самоорганизации, послеживая их прямые и обратные связи.
В деятельности людей, которая представляет собой преобразование объектов человеком в соответствии с поставленной целью, ценностно-целевые структуры не являются вторичными по отношению к преобразуемым объектам. Скорее, наоборот, цель как идея, как образ возможного результата предшествует самому результату (состоянию объекта, возникающему как продукт деятельности). Идея реактивного самолета, выраженная в чертежах и расчетах, первична по отношению к каждому конкретному самолету, построенному по этим расчетам и чертежам. И если бы вдруг из памяти современного человечества исчезла эта идея, то можно гарантировать, что исчезли бы и все реактивные самолеты, они просто разрушились бы со временем. Но если допустить обратное, что вследствие некоего катаклизма вдруг были бы уничтожены все самолеты, однако в культуре сохранилась бы их идея и соответствующие ее разработки, то можно не сомневаться, что самолеты были бы построены.
Выходит, что идеи, которые целенаправляют деятельность, вовсе не вторичны, а первичным по отношению к создаваемым в деятельности вещам. Выходит совсем не глупые мысли развивали Платон и Гегель, когда говорили, что мир идей предшествует миру вещей, что вещи есть опредмеченные идеи. Это справедливо по отношению ко всей созданной человеком искусственной природной среде (неорганическому телу цивилизации), которая возникает только благодаря деятельности людей и не является результатом естественной эволюции природы (природа не создала ни колеса, ни ЭВМ на кристаллах, и вероятность их возникновения без человеческого разума чрезвычайно мала, хотя их формирование не противоречит законам природы).
В свое время известный философ-марксист и ученый-естествоиспытатель А.А.Богданов, автор одной из первых попыток разработать общую теорию систем, развивал идею, согласно которой общественное бытие тождественно общественному сознанию. Известна критика этой концепции В.И.Лениным, который настаивал на незыблемости тезиса о первичности общественного бытия (понимаемого как материальная жизнь общества) по отношению к общественному сознанию. Этот тезис мы повторяли со школьных лет, и он входил в массовое сознание через систему обязательного изучения марксизма, становясь чем-то вроде святого заклинания. Но чем больше по мере эволюции советского общества расшатывалось жестко идеологизированное отношение к марксизму, тем больше возникало вопросов и сомнений относительно возможности четкого и безусловного разделения материальной и духовной сфер общественной жизни и вторичности духовной сферы. Применение же в социальных науках идей информатики, кибернетики и общей теории систем, с одной стороны, и интенсивная разработка проблем семиотики культуры, с другой, создало новый класс моделей, представлений и концептуальных средств, позволивших выявить и адекватно описать программирующие функции культуры в жизнедеятельности людей.
Постепенно выяснилось, что возникающие и транслируемые в культуре программы деятельности, поведения и общения играют ключевую роль в организации социальной жизни. Причем эти программы действуют не только на уровне общественного сознания, но и на уровне социально подсознательного и бессознательного. В культуре всегда присутствуют кодовые системы, которые управляют человеческим поведением, но не обязательно осознаются людьми.
Так, большинство людей, воспитанных в той или иной культурной традиции и принимающих ее ценности, не осознает ее мировоззренческих универсалий. Спросите у "человека с улицы", что такое справедливость, он, как правило, не сможет дать определение этому понятию, но в своей жизни он довольно часто использует слова "справедливый"-"несправедливый" - применительно к действиям и поступкам людей. Это значит, что соответствующая категория подсознательно принята им в качестве ценностно-смысловой шкалы, с которой соотносятся и соизмеряются различные поступки и в соответствии с которой производится их своеобразная селекция.
Осмысление же категорий культуры, рефлексия, формулирующая их определение, предлагает уже специальную философскую работу.
Духовная жизнь общества, взятая во всем многообразии ее проявлений и понятая предельно широко, как состояние и развитие культуры, пронизывает все без исключения сферы человеческого бытия. Она определяет воспроизводство и изменения многочисленных структур социальной жизни, аналогично тому как генетический код и его мутации определяют структуру живого и изменения его организации.
Когда Маркс анализировал возникновение капитализма, рассматривая его как результат развития простого товарного производства, превращения денег в капитал и возникновения класса наемных работников и класса капиталистов, то это была только одна сторона процесса. Вторую же его сторону стремился раскрыть М.Вебер в своей концепции становления "духа капитализма" и в частности, его связей с протестантской этикой. И если продолжать эту линию, то речь должна идти об анализе великого переворота в культуре, который начался в эпоху Ренессанса и затем продолжился в эпоху Реформации, когда складывались новые мировоззренческие представления о человеке и природе, человеческой деятельности и ее отношении к богу, о разуме и чувстве, о труде и богатстве и т.д.
Такой подход, когда при исследовании социальной динамики учитываются программирующие функции культуры, отнюдь не подрывает представлений об обществе как сложном системном объекте и его развитии как естественно-историческом процессе. Точно так же, как не подрывается объективность биологического исследования при учете программирующих функций генетического кода в развитии организмов.
Сложные исторически развивающиеся объекты, такие как биологические и социальные системы, аккумулируют основные особенности предшествующей эволюции (опыт приспособления к среде) в особых информационных структурах (биокод и социокод), которые регулируют взаимодействие системы с окружающей средой. И с позиций сегодняшнего уровня знаний, картина строения и развития таких систем будет принципиально не полной, если в нее не включены представления об информационных структурах, выражающих тип наследственности, свойственный соответствующему биологическому или социальному организму.
По-видимому к пониманию этих особенностей сложных органических систем приближался А.Богданов, когда он предлагал модернизировать марксистскую концепцию общества, отказываясь от жесткого проведения принципа вторичности общественного сознания. И он правильно полагал, что такая модернизация не противоречит идеалу объективности описания общественных процессов, который отстаивал К.Маркс.
В.И.Ленин своей идеологизированной критикой богдановского эмпириомонизма, стимулированной прежде всего внутрипартийными "разборками" и стремлением утвердить партийное единомыслие, по существу закрывал возможности видоизменения и дополнения социально-исторической концепции марксизма на основе новых достижений науки. Что же касается самого создателя этой концепции, то разумеется было бы нелепо упрекать его за то, что он не учел научных достижений, появившихся уже после его смерти. Каждая теория - продукт своей эпохи и на каждой лежит печать определенной ограниченности. Важно, чтобы в ней были рациональные и конструктивные аспекты, позволяющие объяснять и предсказывать определенный круг явлений.
В этом смысле можно еще раз подчеркнуть, что развитые в классическом марксизме представления о роли способа производства в социальном прогрессе и в конкуренции различных типов общества межд