у собой находили множество подтверждений в истории индустриального капитализма. Эти представления, навеянные успехами индустриальной фазы техногенной цивилизации, схватывали одну из реальных и важных сторон социальной динамики, хотя и общая картина этой динамики, начертанная Марксом, была неполна и нуждалась в корректировке.
Развертывая идею о решающем значении способа производства, Маркс и Энгельс предложили известную концепцию исторического процесса как смены общественно-экономических формаций. И здесь вновь можно обнаружить глубокую связь марксистской теории с приоритетами техногенной культуры. Концепция формаций по существу была изначально ориентирована на исторический материал, ограниченный рамками становления техногенной цивилизации, ее развития и ее предыстории.
Это обстоятельство, на мой взгляд, проясняет трудности, которые возникли затем при сопоставлении данной концепции с более широким историческим материалом. В частности, историки не раз отмечали, что рабовладельческий способ производства и признаки того состояния общества, которые можно было бы обозначить как рабовладельческую формацию, обнаруживаются лишь в регионе Средиземноморья и прежде всего в античном мире (а это именно тот регион и те культуры, от которых шел непосредственный импульс к будущей новоевропейской культурной традиции, сформировавшей основные ценности техногенных обществ). Что же касается других регионов (Индия, Китай, Япония, славянский мир и т.д.), то переход от первобытной общины к цивилизации здесь не был связан с появлением рабовладельческой формации и рабовладельческого способа производства. В этих видах традиционных обществ можно встретить лишь некоторые элементы рабовладения (домашнее рабство), переплетенные с элементами феодальной зависимости, причем весьма часто с доминированием специфической формы этой зависимости, связанной с функционированием государственной бюрократии в качестве совокупного феодала.
Показательно, что, обратившись к анализу истории традиционных обществ Востока, К.Маркс зафиксировал особый тип производственных связей, который он обозначил как азиатский способ производства. Но тогда возникла проблема универсальности ранее развитой формационной концепции. Формальный выход из трудностей состоял в попытках редуцировать азиатский способ производства к докапиталистическим формациям, например к феодализму, с учетом специфических черт его проявления в различных регионах. Собственно, по этому пути и пошли многие историки и философы, защищавшие незыблемость классической формационной концепции. Поскольку в этой системе рассуждений постулировалось, что феодализм как формация на определенной стадии развития с неизбежностью порождает капитализм, постольку неявно допускалось, что саморазвитие любого традиционного общества может трансформировать его в капиталистическое.
Однако этот вывод как раз и вызывает множество сомнений. Реальный путь истории состоял в том, что переход к капитализму, знаменовавший возникновение и развитие техногенной цивилизации, был связан с особой линией эволюции традиционных обществ. К.Маркс выделил эту линию из многоликого исторического процесса и описал ее в терминах смены формаций. При этом, поскольку ставилась задача последить логику исторического движения, главное внимание было уделено закономерностям переходов от одной исторической формы к другой. Эти формы выстраивались в линейный ряд, и каждая предыдущая рассматривалась как ступень к более высокой.
Вместе с тем исторический процесс имеет не только магистральное направление прогрессивного развития, но и тупиковые линии эволюции. Он всегда поливариантен.
Выделив одну из множества линий всемирной истории и определив ее как главное направление человеческого прогресса, Маркс оставил и своим последователям, и своим оппонентам проблему, как соотносится эта линия с другими, сосуществующими с ней. Для решения этой проблемы только формационный подход уже недостаточен; его необходимо дополнить анализом соотношения между типами цивилизационного развития и перехода от одного типа к другому.
Можно предположить, что существуют несколько направлений эволюции традиционных обществ. У Маркса было выделено два из них: одно, реализовавшееся в европейском регионе, другое, сопряженное с развитием традиционных обществ Востока (азиатский способ производства). Лишь первая линия выводит к техногенной цивилизации и может быть описана в терминах перехода от рабовладельческого к феодальному и к капиталистическому обществу.
Что же касается второй линии, то здесь возможности перехода традиционных обществ к капиталистическому развитию только за счет внутренних импульсов проблематичны, механизмы социального воспроизводства, заложенные в глубинных матрицах их культуры, являются труднопроходимым барьером на пути формирования новых типов ценностей и новых видов деятельности, характерных для техногенного общества. И до тех пор, пока традиционные общества Востока не сталкиваются с уже сложившимся капитализмом и его успехами на путях техногенного развития, до этих пор, взаимодействуя только с другими традиционными обществами, они остаются в русле старого, исторически первичного типа цивилизационного развития. Переход же к новому типу осуществляется только в обстановке внешнего давления со стороны уже возникшей техногенной цивилизации, путем прививок ее достижений на традиционную почву, модернизации и даже разрушения традиционных культур.
В наследии К.Маркса наряду с концепцией пяти основных формаций можно найти и другую, более глобальную классификацию этапов человеческой истории. Он выделял: 1) общества, основанные на отношениях личной зависимости, 2) общества вещной зависимости и 3) как гипотетическую стадию будущего развития человечества - коммунистическое общество.
Обычно к этой классификации относятся как к своеобразному обобщенному эскизу формационной теории, который конкретизируется в представлении о пяти последовательно сменяющих друг друга общественно-экономических формациях.
Основания для такой интерпретации дает и сама терминология, которой пользовался К.Маркс. Он характеризовал указанные этапы общественного прогресса как первичную формацию (докапиталистические общества), вторичную формацию (капитализм) и коммунистическую формацию.
Однако, как мне представляется, попытку Маркса описать три крупных этапа человеческой истории сегодня можно было бы интерпретировать иначе. В ней, хотя и в неадекватной форме, намечался подход по существу выходящий за рамки формационной теории и требующий исследования типов цивилизационного развития. С этих позиций первичную формацию можно истолковать как появление традиционных цивилизаций, а вторичную - как историю техногенной цивилизации, которая, однако, не уничтожает сразу традиционных обществ, а сосуществует с ними, видоизменяя их.
Но и тогда марксову концепцию коммунизма можно было бы переосмыслить в качестве гипотезы о третьем, качественно новом типе цивилизационного развития, сменяющем техногенную цивилизацию.
Этот подход у Маркса был обозначен, и он высвечивается в отдельных высказываниях, в которых Маркс подчеркивал, что коммунизм - это не состояние, а историческое движение, процесс, связанный с глобализацией человечества и гуманизацией всех сторон общественной жизни.
И все-таки эти идеи нельзя считать достаточно разработанными в марксистском наследии. Они не получили систематического развития и как бы растворились затем в концепции формационной пятичленки.
А поскольку формационная теория в своих истоках опиралась на анализ предыстории и истории техногенной цивилизации, которая была выделена в качестве магистральной линии прогресса, постольку глубинные характеристики и ценности этого типа цивилизационного развития были включены в понимание общей направленности прогресса и экстраполированы на будущее. Они неявно рассматривались основанием того типа развития, в русле которого предполагалось возникновение "научно организованного коммунистического общежития".
Традиционная коммунистическая идеология догматизировала этот подход, подверстав под него соответствующие цитаты из Маркса и Энгельса.
Конечно, сто пятьдесят и даже пятьдесят лет назад трудно было полагать, что сама линия техногенного прогресса и ее система ценностей приведут человечество к критическим рубежам, что резервы цивилизованного развития этого типа могут быть исчерпаны.
Это обнаружилось только во второй половине нашего столетия, когда глубочайшие глобальные кризисы заставили критически отнестись к прежним идеалам прогресса.
Мне уже приходилось говорить и писать о том, что решение современных глобальных проблем по-видимому станет возможным только при переходе к новому типу цивилизационного развития, основанному на иной системе ценностей, чем техногенная цивилизация.
Бесспорно, что должно измениться отношение к природе как к резервуару ресурсов и своеобразному полю для человеческой деятельности, которое следует переделывать и подчинять человеку. Скорее всего, осуществится переход от технократического восприятия природы, доминирующего в техногенной культуре, к космо-организмическому видению, когда природа рассматривается как особый организм, в который включен человек. Весьма характерно, что такое видение, свойственное древним культурам и отвергавшееся новоевропейской наукой на стадиях возникновения и индустриального развития техногенной цивилизации, сегодня уже согласуется с фундаментальными научными представлениями, согласно которым непосредственно окружающая человека природная среда представляет собой целостную экосистему - биосферу, внутри которой и в качестве компонента которой живет и действует человек.
Изменение отношения к природе, в свою очередь, предполагает формирование новых стратегий деятельности и нового понимания потребностей. Идеалы потребительского общества, возникшие как естественный итог техногенного развития и начавшиеся складываться уже в эпоху индустриализма, бесспорно оказали влияние на многие течения этого периода, в том числе и на марксистскую концепцию коммунизма. Он провозглашался такой ступенью общественного развития, когда будет обеспечено удовлетворение возрастающих потребностей на основе ускоренного развития производительных сил.
Сегодня становится очевидным, что ограниченность воспроизводимых ресурсов накладывает ограничения и на безудержный рост вещно-энергетического потребления. Приоритеты здесь должны смещаться от вещественно-энергетического к информационному потреблению, что предполагает довольно кардинальное изменение ценностей потребительского общества (хотя технологические предпосылки для этого уже создаются в виде глобальных компьютерных сетей и различных информационных технологий).
Бесспорно все это скажется на пониманиях и других универсалий культуры, вызывая изменения в мировоззренческих ориентациях людей. Таким образом речь идет о возможных кардинальных мировоззренческих сдвигах как условиях дальнейшего цивилизационного развития человечества.
Ну, а если этого не произойдет? Если будет продолжаться путь техногенного прогресса, основанного на идеалах потребительского общества, насилия и технократического отношения к природе? Тогда можно предсказать нарастание глобальных кризисов, и человечество в этом сценарии ожидают необратимые катастрофы.
Кстати, с учетом возможных сценариев будущего сегодня начинают конкурировать и два понимания постиндустриального общества, которое рассматривается в качестве наиболее вероятного итога развития современной цивилизации. В первом варианте оно понимается прежде всего как новый этап технологического развития и как своеобразная пролонгация ценностей техногенной культуры. Во втором - как радикальный переворот в системе ценностей, скоррелированный с изменением стратегий технологического развития.
Я думаю, что ответ на вопрос о будущем марксизма можно получить только учитывая возможный перелом в цивилизационном развития человечества.
В марксистском наследии, в его понимании общественного прогресса имеется несколько смысловых пластов, которые необходимо сепарировать с тем, чтобы определить его дальнейшие перспективы. Это, во-первых, идеи, которые выражали глубинные ценностные структуры техногенной цивилизации, во-вторых, концептуальные схемы, которые конкретизировали эти структуры применительно к индустриальной фазе техногенного развития, и, наконец, в третьих, прозрения и открытия, выходящие за рамки менталитетов техногенной культуры.
Критически оценивая историческую ограниченность первых двух, мы не должны упускать из вида важность третьего слоя идей, которые могли бы сыграть свою роль в поиске новых мировоззренческих ориентаций. К таким идеям можно отнести: отстаиваемый К.Марксом идеал будущего как интегрированного человечества, которое строит свои отношения на гуманистической основе, на приоритете общечеловеческих ценностей, сменяющих классовые приоритеты; представление о возрастающей ценности человеческой личности, ее творческих возможностей и духовного развития; представления о гуманизации научно-технического прогресса, когда человек и его развитие становятся исходными целями и ориентирами технологического прогресса, когда происходит синтез наук о природе и наук об обществе в единую науку о человеке и т.д. Все эти идеи достаточно хорошо резонируют со многими современными тенденциями мировоззренческого поиска, который знаменует уже в общем-то начавшийся процесс трансформации ряда глубинных ценностей техногенной культуры.
Время идеологизированного полурелигиозного отношения к марксизму уже закончилось. Для нас началось время его осмысления как теории и мировоззренческой концепции, которая взаимодействует с другими учениями и социальными теориями в развивающейся мировой культуре. Вряд ли сегодня какое-либо одно учение или система взглядов, сложившаяся в прошлом культурном развитии человечества, может претендовать на роль единственно истинного предвосхищения будущего.
На международном философском конгрессе в Брайтоне (1988) известный французский философ П.Рикер сказал, что в современной западной философии он выделяет три главных течения: новую метафизику (включая философию жизни, экзистенциализм и т.п.) аналитическую философию и марксизм. По его мнению, взаимодействие этих трех течений, скорее всего определит облик философии XXI столетия.
Я бы добавил, что в этом процессе решающим образом будут участвовать не только главные течения западной философии, но и переосмысление традиций восточной философии и идей русской философской мысли.
РОССИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ СЕГОДНЯ:
ПРОБЛЕМЫ НАСТОЯЩЕГО И ОЦЕНКИ ПРОШЛОГО[24]
Об отношении к советской философии
Сегодня потребность в философском осмыслении бытия ощущается, пожалуй, с особой остротой. Мы потеряли старые жизненные ориентиры и ищем новые. Но сразу их никто не откроет. Бесспорно, есть социальный заказ на новую идеологию. Однако полагать, что кто-то сразу и вдруг сочинит новую русскую идею, скажет заветное слово и все наладится - по меньшей мере наивно. Выработка нового мировоззрения и его укоренение в жизнь сложная и трудная работа. То, что сейчас происходит в культуре, в наших поисках и в дискуссиях, во многом связано с попытками создать элементы и структуры нового мировидения.
Причем эта работа идет не только в философии, но и в самых различных областях культуры - в столкновениях политических и правовых идей, в литературе и искусстве, в науке, в религиозных поисках и т.д. Последние годы значительно расширили поле философских дискуссий. Произошло переоткрытие русской философии серебряного века, новое осмысление классики и современной философии Запада, а также философской традиции Востока. Все это способствовало многообразию подходов и мировоззренческих идей.
Какие из этих идей смогут соединиться с традицией, с особенностями русского духа, возможно видоизменяя укоренившиеся в нем смыслы универсалий культуры (отношение к природе, понимание свободы, труда, справедливости, права и т.д.), - это заранее сказать трудно. В самом процессе поиска новых ценностей тесно увязываются два разных по своей природе социальных запроса. С оной стороны ориентация на выработку духовно-мировоззренческих оснований российской реформации, а, с другой, учет более широкого контекста цивилизационных перемен, которые назрели в современном мире. Сегодня, как никогда остро, стоит вопрос о выработке новых жизненных ориентиров, призванных обеспечить выход из глобальных кризисов и вхождение человечества в новый, посттехногенный цикл цивилизационного развития. Поиск таких ориентиров идет во всей мировой философии, хотя пока можно говорить лишь об отдельных перспективных идеях. Развивается, например, экологическая этика - новая область на стыке философского и естественнонаучного знания, где ставятся проблемы нравственного отношения к природе. Есть многочисленные работы, в которых обсуждаются проблемы политики, права, справедливости с учетом глобальных кризисов современной цивилизации. Есть, наконец, интересные разработки как у нас, так и за рубежом, касающиеся изменений типа научной рациональности и смены направленности научно-технического прогресса как условия перехода к новому типу цивилизационного развития.
Можно, конечно, сетовать, что из этих отдельных представлений пока не складывается новая цельная картина миропонимания. Это, скорее, зародыши такой картины, первые шаги к ее формированию. Вполне возможно, что недостает необходимых звеньев, деталей этой картины, и их еще предстоит создавать в философском поиске.
Но я бы не стал говорить на этом основании о кризисе философии. Философия, как впрочем и вся современная культура, возможно оказалась недостаточно готовой к быстрым цивилизационным переменам конца XIX-начала XX вв., и не создала для них необходимого запаса новых идей. Но возможно, что это и не так, что многие из таких идей созданы, только они пока не получили мировоззренческой реализации.
Сова минервы, как любил напоминать Гегель, летает ночью. Известны исследования М.Вебера в начале нашего века о роли протестантской этики в формировании духа капитализма. Но в эпоху Реформации, когда зарождались идеи новой этики, вряд ли кто мог предвидеть, что они станут одним из важных компонентов новой цивилизации, со всеми ее позитивными и негативными последствиями.
С этих позиций целесообразно перейти к обсуждению проблемы нашего недавнего философского прошлого, и поставить вопрос: выполнялась ли в советский период основная функция философского творчества - порождать новые идеи и мировоззренческие образы.
Существует ряд примитивных суждений и мифов относительно истории советской философии. Например, утверждается, что поскольку философия находилась под жестким идеологическим контролем, она представляла собой догматический марксизм. Далее делается вывод, что ничего интересного и нового в рамках такой догматизированной и идеологизированной философии и не могло возникнуть. А посему весь советский период - некий провал, разрыв с мировой философской мыслью, из которого предстоит долго выкарабкиваться.
Это мифотворчество в оценках нашей философии является одной из идеологем псевдодемократизма, осуществившего примитивную инверсию в оценке советского прошлого, когда все, что ранее считалось достижениями, объявлялось недостатками.
Но анализ реальной истории, создает значительно более сложную картину. Конечно, у нас было немало служителей идеологизированной философии, проповедников догматического марксизма. Нелишне вспомнить, что марксизм в условиях советской жизни играл роль своеобразной религии, к которой должны быть приобщены трудящиеся.
Но это не значит, что в нашей философии были только "священники марксистского прихода", ничего не признающие кроме упрощенного и догматизированного диамата и истмата.
Было и сопротивление этой традиции. Я имею в виду не только таких великих философов, как А.Ф.Лосев и М.М.Бахтин, продолжавших в труднейшие годы идеологических репрессий традиции оригинальной русской философской мысли.
Уже к середине 60-х годов в советской философии сформировалось движение, апеллирующее к аутентичному марксизму и прежде всего к его интерпретации гегелевской диалектики и по существу противостоящее догматической официальной версии марксизма.
Э.В.Ил