лежало играть в современной промышленной системе. Эта
система - ее практика и дух, выросший из этой практики,- охватив все
стороны жизни, изменяла всю личность человека и обостряла те противоречия,
о которых мы говорили в предыдущей главе: развивала индивида и делала его
все более беспомощным, расширяла свободу и создавала новый тип зависимости.
Мы не пытаемся описать здесь воздействие капитализма на структуру
человеческого характера в целом, поскольку нас занимает лишь одна сторона
этой общей проблемы - диалектический процесс развития свободы. Мы покажем,
что структура современного общества воздействует на человека одновременно в
двух направлениях: он все более независим, уверен в себе, критичен, но и
все более одинок, изолирован и запуган. Понимание всей проблемы свободы
зиждется на способности видеть обе стороны этого процесса; рассматривая
одну из них, не забывать о второй.

Это трудно, потому что обычно мы мыслим не диалектически и склонны
сомневаться в том, что одна и та же причина может одновременно вызвать два
противоположных следствия. Кроме того, негативную сторону свободы - бремя,
которое она представляет собой для человека,- вообще трудно осознать;
особенно тем, кто всем сердцем стоит за свободу. Происходит это потому, что
в борьбе за свободу внимание всегда было сконцентрировано на ликвидации
старых форм власти и принуждения; в результате естественно появление такого
чувства, что, чем больше этих традиционных форм принуждения уничтожено, тем
свободнее стал человек. При этом мы не в состоянии увидеть, что, хотя
человек избавился от многих старых врагов свободы, в то же время появились
новые враги; причем этими врагами становятся не столько разного рода
внешние препоны, сколько внутренние факторы, блокирующие полную реализацию
свободы личности. Мы полагаем, например, что свобода вероисповедания - это
одна из решающих побед свободы. Но при этом не осознаем, что, хотя это на
самом деле победа над теми силами церкви и государства, которые не
позволяли человеку исповедовать религию в соответствии с его убеждениями,
современный человек в значительной степени вообще утратил способность
верить во что бы то ни было, не доказуемое методами точных наук. Или
возьмем другой пример. Мы полагаем, что свобода слова - это последний шаг в
победном шествии свободы. Но забываем при этом, что, хотя свобода слова
действительно является важной победой над старыми ограничениями,
современный человек находится в таком положении, когда многое из того, что
"он" говорит и думает, думают и говорят все остальные. Пока человек не
приобрел способности мыслить оригинально, то есть самостоятельно, не имеет
смысла требовать, чтобы никто не мешал выражению его мыслей. Или еще: мы
гордимся тем, что в своем образе жизни человек теперь не зависит от внешних
властей, уже не диктующих ему, что делать и чего не делать. Но не замечаем
роли таких анонимных авторитетов, как общественное мнение и "здравый
смысл", которые так сильны именно потому, что мы готовы вести себя в
соответствии с ожиданиями остальных, что мы внутренне боимся как-то
отличаться от них.

Иными словами, мы зачарованы ростом свободы от сил , внешних по отношению к
нам, и, как слепые, не видим тех внутренних препон, принуждений и страхов,
которые готовы лишить всякого смысла все победы, одержанные свободой над
традиционными ее врагами. В результате мы склонны считать, что проблема
свободы состоит исключительно в том, чтобы обеспечить еще больше той самой
свободы, которая уже получена нами в период Новой истории; мы полагаем, что
защита свободы от тех сил, которые на нее покушаются,- это единственное,
что необходимо. Мы забываем, что проблема свободы является не только
количественной, но и качественной. Разумеется, необходимо защищать и
отстаивать каждую из уже завоеванных свобод, необходимо их сохранять и
развивать, но вместе с тем необходимо добиться свободы нового типа: такой
свободы, которая позволит нам реализовать свою личность, поверить в себя и
в жизнь вообще.

Любая оценка воздействия индустриальной системы на эту внутреннюю свободу
должна исходить из понимания громадного прогресса, которым отмечено
развитие человеческой личности при капитализме. Любая критика современного
общества - если она отворачивается от этой стороны дела - наверняка
основана на бессмысленной романтизации средневековья и критикует капитализм
не ради прогресса, а ради разрушения важнейших достижений человека в Новой
истории.

Протестантство дало толчок духовному освобождению человека. Капитализм
продолжил это освобождение в психологическом, социальном и политическом
плане. Экономическая свобода была основой этого развития, а средний класс -
его поборником. Индивид не был больше связан жесткой социальной системой,
основанной на традициях и почти не оставлявшей возможностей для личного
продвижения за пределы традиционных границ. Ему было дозволено и от него
ожидалось, что в своих собственных экономических делах он достигнет тех
высот, до каких позволят ему подняться его усердие, ум, храбрость,
бережливость или удача. Он рисковал проиграть и оказаться в числе убитых
или раненных в этой жестокой экономической битве каждого с каждым, но мог и
выиграть. При феодальной системе пределы его жизненному развитию были
положены еще до его рождения. При капиталистической системе индивид - в
особенности представитель, среднего класса,- несмотря на массу ограничении,
имел шанс преуспеть за счет собственных достоинств и усилий. Перед ним была
цель, к которой он мог стремиться, и нередко была перспектива эту цель
достигнуть. Он учился полагаться на себя, принимать ответственные решения,
отбрасывать любые предрассудки - и утешающие, и устрашающие...

Человек все более освобождался от уз природы; он овладел ее силами до такой
степени, о какой нельзя было и мечтать в прежние времена. Люди становились
равными; исчезали кастовые и религиозные различия, которые прежде были
естественными границами, запрещавшими объединение человечества, и люди
учились узнавать друг в друге людей. Мир все больше освобождался от
таинственности: человек начинал смотреть на себя объективно, все меньше
поддаваясь иллюзиям. Развивалась и политическая свобода. В силу своего
нового экономического положения поднимавшийся средний класс смог завоевать
политическую власть; а вновь завоеванная власть создала новые возможности
для экономического прогресса. Основными вехами на этом пути были великие
революции в Англии и во Франции и борьба за независимость Америки. Вершиной
этой эволюции политической свободы явилось современное демократическое
государство, основанное на принципе равенства всех людей и равного права
каждого участвовать в управлении через выборные представительные органы.
При этом предполагается, что каждый человек способен действовать в
соответствии с собственными интересами, в то же время имея в виду благо
всей нации.

Одним словом, капитализм не только освободил человека от традиционных уз,
но и внес громадный вклад в развитие позитивной свободы, в развитие
активной, критической и ответственной личности.

Однако это лишь одна сторона воздействия капитализма на развитие свободы.
Другая состоит в том, что капитализм сделал индивида еще более одиноким,
изолированным, подверженным чувству ничтожности и бессилия.

Прежде всего нужно отметить один из основных факторов капиталистической
экономики - принцип частной инициативы. В отличие от феодального
средневековья, когда человек занимал определенное место в упорядоченной и
понятной социальной системе, капиталистическая экономика поставила каждого
на собственные ноги. Что он делал, как делал, выгадал или прогадал - это
никого больше не касалось, только его. Очевидно, что принцип частной
инициативы способствовал процессу индивидуализации, и об этом всегда
говорят как о важном вкладе в развитие современной культуры. Но,
способствуя развитию "свободы от ...", этот принцип помог и уничтожить все
связи между отдельными индивидами, изолировал человека от его собратьев.
Такое развитие было подготовлено учениями Реформации. У католиков отношение
индивида к богу было основано на принадлежности индивида к церкви. Церковь
была связующим звеном между ним и господом и таким образом, в чем-то
ограничивая индивидуальность человека, позволяла ему предстать перед богом
в качестве неотъемлемой части некоторой общности, группы. Протестантство
оставило индивида одного лицом к лицу с богом. Вера в понимании Лютера
приобрела сугубо субъективный характер; у Кальвина столь же субъективный
характер приобрела убежденность в спасении. Индивид, в одиночку стоящий
перед могуществом бога, неизбежно ощущал себя сокрушенным и искал спасения
в полнейшей покорности. Психологически этот духовный индивидуализм мало
отличался от индивидуализма экономического: в обоих случаях индивид
совершенно одинок, в обоих случаях он сталкивается с подавляющей силой,
будь то господь, конкуренты или безликие экономические силы.
Индивидуалистическое отношение к богу было психологической подготовкой к
индивидуализму человека в мирской жизни.

Индивидуалистический характер экономической системы капитализма является
бесспорным; усиление одиночества индивида под воздействием этого
экономического индивидуализма может показаться сомнительным; теперь же мы
переходим к пункту, который будет противоречить некоторым из наиболее
распространенных и общепринятых концепций капитализма. Эти концепции
предполагают, что в современном обществе человек стал центром и целью
всякой деятельности; что все, что он делает, он делает для себя; что
всемогущими движущими силами человеческой деятельности являются собственные
интересы и эгоцентризм. Как видно из сказанного в начале этой главы, мы в
какой-то степени признаем справедливость этих утверждений. За последние
четыре столетия человек много сделал для себя, для своих целей. Однако то,
что кажется ему его целью, в значительной степени вовсе не является
таковой, если понимать под словом "он" не "труженика", не "производителя",
а конкретное человеческое существо, со всеми его эмоциональными и
интеллектуальными способностями. Вместе с самоутверждением индивида
капитализм нес с собой также самоотрицание и аскетизм.

Чтобы разъяснить этот тезис, напомним сначала факт, уже упомянутый в
предыдущей главе: в средневековой системе капитал был слугой человека, в
современной - стал его хозяином. В средневековом мире экономическая
деятельность была лишь средством достижения цели; целью являлась сама жизнь
или - как это понималось католической церковью - спасение души человека.
Экономическая деятельность необходима, даже богатство может послужить
промыслу божьему, но любые внешние усилия осмысленны и достойны лишь
постольку, поскольку они способствуют достижению главной жизненной цели.
Экономическая деятельность, направленная на получение прибыли ради самой
прибыли, показалась бы средневековому мыслителю столь же бессмысленной,
сколь бессмысленным кажется сейчас отсутствие такой деятельности.

При капитализме экономическая деятельность, успех и материальная выгода
стали самоцелью. Судьба человека состоит в том, чтобы способствовать росту
экономической системы, умножать капитал - и не для целей собственного
счастья, а ради самого капитала. Человек превратился в деталь гигантской
экономической машины. Если у него большой капитал, то он - большая
шестерня; если у него ничего нет, он - винтик; но в любом случае он - лишь
деталь машины и служит целям, внешним по отношению к себе. Эта готовность
подчинить свою личность внечеловеческим целям была фактически подготовлена
Реформацией. Хотя, разумеется, ни Лютеру, ни Кальвину и в голову не
приходила возможность подобного порабощения человека экономической
деятельностью, в своих богословских концепциях они заложили основу именно
такого развития, сломав духовный стержень человека - его чувство гордости и
достоинства - и внушив ему, что с точки зрения высших целей, лежащих вне
его жизни, его усилия бессмысленны.

Как мы показали в предыдущей главе, один из главных тезисов Лютера состоял
в том, что человек порочен по своей природе и, следовательно, его усилия
бесполезны. Кальвин точно так же подчеркивал греховность человека и
построил всю свою систему на идее, что человек должен до последней степени
смирить свою гордыню и - больше того - что целью человеческой жизни
является исключительно слава господня, а собственных целей у человека быть
не должно. Таким образом, Лютер и Кальвин подготовили человека
психологически к той роли, которую ему пришлось взять на себя в современном
обществе: он чувствует себя ничтожным и готов подчинить свою жизнь
исключительно внешним целям. Если человек может превратиться лишь в
средство для возвышения славы господней, а господь не отмечен ни любовью,
ни справедливостью, то такой человек достаточно подготовлен и к роли раба
экономической машины, а со временем и какого-нибудь "фюрера".

Превращение индивида в средство достижения экономических целей коренится в
особенностях капиталистического способа производства, при котором
накопление капитала стало единственной целью экономической деятельности.
Работают ради прибылей, но полученные прибыли не расходуются, а снова
вкладываются в производство в виде нового капитала; этот возросший капитал
приносит новые прибыли, которые вновь вкладываются в производство, и т.д.
Разумеется, всегда были капиталисты, которые тратили деньги на роскошь,
"проматывали" свои прибыли, но классические представители капитализма
наслаждались работой, а не расточительством. Этот принцип накопления
капитала - вместо его использования в потребительских целях - явился
предпосылкой грандиозных достижений современной промышленной системы. Без
такого аскетического отношения к жизни, без стремления вложить плоды своего
труда в развитие производительных сил экономической системы наш прогресс в
овладении силами природы был бы невозможен. Именно этот рост
производительных сил общества позволяет нам - впервые в истории -
представить себе такое будущее, в котором прекратится непрерывная борьба за
удовлетворение самых насущных материальных нужд. Таким образом, принцип
работы ради накопления капитала объективно сыграл громадную положительную
роль в развитии человечества. Но субъективно он заставил человека работать
ради внеличностных целей, превратил его в слугу сооруженной им самим машины
и тем самым усилил в нем чувство личной ничтожности и бессилия.

До сих пор мы говорили о тех индивидах в современном обществе, которые
имели капитал и могли превращать его, свои прибыли в новые
капиталовложения. Независимо от того, какими они были капиталистами -
крупными или мелкими,- их жизнь была посвящена выполнению их экономической
функции, умножению капитала. Ну, а что с теми, у кого капитала не было, кто
должен был зарабатывать себе на жизнь, продавая свой труд? Психологический
эффект их экономического положения был, по существу, таким же. Во-первых,
их наемный труд означает, что они зависят от законов рынка, подъемов и
спадов производства, эффективности технологических усовершенствований в
руках их нанимателя. Наниматель непосредственно манипулировал наемными
работниками и олицетворял для них высшую власть, которой им приходилось
подчиняться. Особенно это относится к положению рабочих до и в течение XIX
века. С тех пор профсоюзное движение дало рабочим определенную силу и тем
изменило прежнее положение, при котором они были лишь объектом манипуляций.

Но кроме этой прямой и личной зависимости рабочего от нанимателя,
существует и другая: рабочий, как и все общество, был охвачен тем же духом
аскетизма и подчинения надличностным целям, который характерен, как мы
видели, для владельцев капитала. Это неудивительно: в любом обществе дух
культуры в целом определяется духом господствующих в этом обществе групп.
Отчасти это происходит потому, что эти группы контролируют систему
воспитания, школу, церковь, прессу, театр и таким образом имеют возможность
внушать свои идеи всему населению; но, кроме того, эти властвующие группы
обладают и таким престижем, что низшие классы более чем готовы принять их
ценности, подражать им, психологически отождествлять себя с ними.

До сих пор мы утверждали, что капиталистический способ производства
превратил человека в инструмент для достижения надличностных экономических
целей и усилил тот дух аскетизма, индивидуальной ничтожности, который был
подготовлен Реформацией. Этот тезис, однако, противоречит тому факту, что
современный человек, очевидно, побуждается к деятельности отнюдь не
аскетизмом и не жертвенностью, а, напротив, крайним эгоизмом и
своекорыстием. Как же совместить тот объективный факт, что он превратился в
слугу чуждых ему целей, с его субъективной уверенностью, будто им движет
собственный интерес? Как примирить дух протестантства, внушаемое им
подчеркнутое самоотречение, с современной доктриной эгоизма, которая
провозглашает, говоря словами Макиавелли, что эгоизм является мощнейшей
движущей силой человеческого поведения, что стремление к личной выгоде
сильнее любых моральных соображений, что человек скорее готов потерять
родного отца, чем наследство? Быть может, это противоречие можно объяснить,
предположив, что настойчивое самоотречение было всего лишь идеологической
ширмой, а под ней прятался эгоизм, который нужно было скрыть? Такое
предположение может оказаться в какой-то мере справедливым, но мы не
считаем, что это полный ответ. Чтобы указать, где, по-видимому, скрывается
разгадка, нам придется вникнуть в психологические тонкости проблемы эгоизма
(1).

Мышление Лютера и Кальвина - как и мышление Канта и Фрейда - основано на
предположении, что эгоизм и любовь к себе - это понятия идентичные. Любить
другого - добродетель, любить себя - грех; и вообще любовь к другим и
любовь к себе друг друга исключают.

С точки зрения теории здесь допускается ошибка в понимании природы любви.
Любовь не создается каким-то специфическим "объектом", а является постоянно
присутствующим фактором внутри самой личности, который лишь "приводится в
действие" определенным объектом. Как ненависть - это страстное желание
уничтожить, так и любовь - страстное утверждение "объекта"; это не
"аффект", а внутреннее родство и активное стремление к счастью, развитию и
свободе объекта любви (2) . Любовь - это готовность, которая в принципе
может обратиться на кого угодно, в том числе и на нас самих. Исключительная
любовь лишь к одному "объекту" внутренне противоречива. Конечно же, не
случайно, что "объектом" явной любви становится определенная личность.
Факторы, определяющие выбор в каждом отдельном случае, слишком
многочисленны и слишком сложны, чтобы обсуждать их здесь; важно, однако,
что любовь к определенному "объекту" является лишь актуализацией и
концентрацией постоянно присутствующей внутренней любви, которая по тем или
иным причинам обратилась на данного человека.

Дело обстоит вовсе не так, как предполагает идея романтической любви: что
существует только один человек на свете, которого вы можете полюбить, что
найти . этого человека - величайшая удача в вашей жизни и что любовь к нему
приведет вас к удалению от всех остальных людей. Любовь такого рода,
которая может относиться только к одному человеку, уже самим этим фактом
доказывает, что она не любовь, а садистско-мазохистская привязанность.
Возвышающее утверждение личности, заключенное в любви, направлено на
возлюбленного как на воплощение всех лучших человеческих качеств; любовь к
одному определенному человеку опирается на любовь к человеку вообще. А
любовь к человеку вообще вовсе не является, как часто думают, некоторым
обобщением, возникающим "после" любви к определенной личности, или
экстраполяцией опыта, пережитого с определенным "объектом"; напротив, это
предпосылка такого переживания, хотя такая предпосылка и возникает лишь из
общения с конкретными индивидами.

Из этого следует, что моя собственная лич