стал еще больнее. По разрушительному влиянию на физическое здоровье европейского человека Ницше приравнивает аскетический идеал к алкоголизму и сифилису; не меньший вред, считает он, этот идеал нанес его душевному здоровью. Если в Ветхом Завете - великие люди, героический ландшафт, "несравнимая наивность сильного сердца", то в Новом - "сплошь и рядом возня мелких сект, сплошь и рядом рококо души... смирение и важничанье, вплотную прилегающие друг к другу, почти оглушающая болтливость чувства..." (9, II, 511).
   Но почему аскетический идеал так могущественен, отчего он не встретил достойного сопротивления? Ницше отвечает: потому, что у него не было конкурентов. Аскетический идеал ставил перед собой такую общую цель, что все прочие цели выглядели по сравнению с ней мелкими и узкими. Он подчиняет людей этой единой цели, не допускает никакого толкования, не повинуется никакой власти. Ни наука, ни философия не смогли предложить ничего, что смогло бы противостоять аскетическому идеалу.
   Философы и ученые, которые "мнят" себя противниками аскетического идеала, и сами-то - отнюдь не свободные умы, "ибо они верят еще в истину". Но вера совсем еще ничего не доказывает, наоборот, то, что "сила веры чересчур выпирает", свидетельствует о слабости аргументов. Как раз недоверие научает нас постепенно делать выводы, противоположные тем, которые делались прежде. Тайна высших чинов ордена ассассинов: "Ничего истинного, все позволено" - это и есть, считает Ницше, свобода духа, этим отменяется даже вера в истину. Вера в истину - не что иное, как вера в аскетический идеал, "вера в метафизическую ценность, самоценность истины, как она единственно засвидетельствована и удостоверена этим идеалом (им держится она и с ним падает)" (9, II, 516). "Беспредпосылочной" науки не существует, наука всегда опирается на некую метафизическую "веру", задающую ей "направление, смысл, границу, метод, право на существование" (9, II, 516). Наука и поныне, пишет Ницше, черпает свой огонь из того пожара, который разожгла вера. Тысячелетняя "христианская вера, которая была также верою Платона, - вера в то, что Бог есть истина, что истина божественна... А что, если это становится все более и более сомнительным, если ничто уже не оказывается божественным, разве что заблуждением, слепотою, ложью, если сам Бог оказывается продолжительнейшей нашей ложью?" (9, II, 516). Наука и аскетический идеал стоят на одной почве - на почве недевальвируемости, некритикуемости истины, поэтому искусство, в котором "воля к обману поддерживается чистой совестью", и агностицизм, поклоняющийся "как Богу самому вопросительному знаку", гораздо сильнее противостоят аскетическому идеалу.
   Та же воля к самоумалению человека, которая поддерживалась "чахоточниками духа" в морали, поддерживается ныне наукой: "Всякая наука, как естественная, так и неестественная - так называю я самокритику познания, - тщится ныне разубедить человека в прежнем его уважении к самому себе, как если бы это последнее было не чем иным, как причудливым зазнайством..." (9, II, 519). Аскетизму мог бы противостоять и атеизм, если бы возможно было из него вычесть волю к истине, этот "остаток" идеала, но в наиболее строгой и наиболее духовной формулировке, "лишенный всяких показух, стало быть, не столько его осадок, сколько его сердцевина" (9, II, 522).
   Атеизм - это последняя, заключительная фаза во внутренней логике развития аскетического идеала. Двухтысячелетнюю "муштру к истине", пишет Ницше, завершает импозантная катастрофа: возбранение себе лжи в вере в Бога. Как и все великие вещи, христианство в качестве догмы погибает путем самоупразднения. Неверие в Бога стало результатом интеллектуальной чистоплотности любой ценой, но ведь сама же христианская мораль, пишет Ницше, делала все более строгим понятие правдивости, которое сублимировалось в научную совесть. Христианство, погибшее в качестве догмы, теперь должно погибнуть и в качестве морали: христианская правдивость логически приводит и к выводу против себя, когда ставит вопрос, что означает воля к истине. Воля к истине должна осознать себя как проблему, и в этом самосознании таится великая драма - преодоление морали.
   Самому Ницше, однако, "преодолеть" мораль не удалось: его собственное творчество стимулировалось именно моральными мотивами, нравственной волей к правде - на этом пути он приходит к самым радикальным выводам, но остается верен себе. И правде, как он ее понимает. Ницше заблуждается, когда пишет о своей позиции как свободной от морали. На самом деле, как справедливо замечает Е.Н. Трубецкой, она свободна от господствующей (т.е. христианской) морали, но не от всякой вообще нравственной оценки, "ибо всякое негодование или осуждение возможно только с точки зрения какого-нибудь определенного представления о добре и зле" (14, 252). Отсутствие внятных критериев делает невозможным само предпочтение, лишает его оснований. Отвергая критерии христианской морали, Ницше выдвигает в качестве единственного всеобщего и безусловного критерия мощь, могущество1, а в качестве идеала, конечной цели - идеал сверхчеловека и тем самым вновь возвращает человеку его цель, смысл, его будущее и возможность различать добро и зло1. Таким образом, Ницше не избежал нравственных оценок: он отдал предпочтение новой, будущей морали, которую проповедовал.
   Ницше показал иллюзорность ценностей и истин христианства ("платонизма для народа"). Христианство измеряет ценность этого, посюстороннего, мира критериями мира иного и вымышленного, безусловными целями, которые никогда еще в человеческой истории не достигались. Потусторонний мир был создан человеком для того, чтобы можно было вынести мир посюсторонний. Ницше даже называет идеалы возбуждающими средствами, "неразбавленными спиртными напитками духа", (9, II, 521) а мораль - самоодурачиванием бессилия. Слабость слабого превращается моралью в его "добровольную повинность", сама его сущность предстает как предпочтенное, как "некое деяние", "некая заслуга". Ницше делает очень точное наблюдение: в условиях отсутствия свободы выбора, когда смирение и бедность как единственно возможный и вынужденный образ жизни истолковываются как выбор моральный, мы имеем дело с утонченным самообманом.
   Когда человек осознает, что, ориентируясь на потусторонний мир, он ориентируется на свои желания, мир его идеалов и ценностей рушится, а вслед за этим лишается ценности и сущее, которое опиралось на эти ценности, выстраивалось в соответствии с ними. Ницше, как пишет М. Хайдеггер, "мыслит нигилизм как "внутреннюю логику" исторического совершения Запада" (17, 151): "Авторитет Бога, авторитет церкви с ее учительной миссией исчезает, но на его место заступает авторитет рвущегося сюда же разума. Против них восстает социальный инстинкт. Бегство от мира в сферу сверхчувственного заменяется историческим прогрессом. Потусторонняя цель вечного блаженства преобразуется в земное счастье для большинства. Попечение о религиозном культе сменяется вдохновенным созиданием культуры или распространением цивилизации. Творческое начало, что было прежде отличительной чертой библейского Бога, отмечает теперь человеческую деятельность. Людское творчество переходит наконец в бизнес и гешефт" (17, 149), Бог умер - это значит, по Ницше, что сверхчувственный мир идей лишился силы побуждать и поддерживать, что мы не служим больше никаким высшим целям. Изменяется "принцип полагания ценностей" (М. Хайдеггер), теперь уже необходимо понять человека как естественный вид, архетип, понять его имманентную природу, которая может развиться, но может и остаться неразвитой. Человек обречен творить себя, свой мир, ценности и смыслы своей жизни, а одновременно и историю  в  условиях  отсутствия  какого  бы  то  ни  было  ограничения и самоограничения, на свой страх и риск, из "полноты своей жизни". "... Ницшевское пристрастие к творцам, - пишет в связи с этим М. Хайдеггер, - выдает, что Ницше мыслит лишь по-новоевропейски, идя от гения и гениальности, и одновременно к технической колее, идя от результативности. В понятии воли к власти обе конститутивные "ценности" (истина и искусство) суть лишь перифразы для техники - в сущностном смысле планирующе-рассчитывающего обеспечения результата - и для творчества "творческих личностей", которые, поднимаясь над данностью жизни, снабжают жизнь новым стимулятором и обеспечивают функционирование культуры" (16, 183). Оценивая в "Европейском нигилизме" место Ницше в западной философии, М. Хайдеггер ставит ему в заслугу поворот к ценностному мышлению, о котором Ницше заявил раньше и глубже, чем "хромающая за ним следом "философия ценностей". После Ницше ценностная проблематика становится в философии решающей. "Вопрос о происхождении ценностной мысли, - пишет М. Хайдеггер, - в метафизике становится в равной мере вопросом о существе ценности и существе метафизики. Поскольку эта последняя достигает своего завершения, наш вопрос становится решающим вопросом о том, чем определяется необходимость философии и откуда она берет свое основание" (16, 97).
   
Заключение
   
   К.А. Свасьян во вступительной статье к двухтомнику Ницше называет его философию "самой неотвлеченной и вместе с тем самой радикальной и самой опасной из когда-либо бывшей" (13, 12-13). Можно обозначить по крайней мере два подхода к оценке его философии. Сторонники первого подхода (и у самого Ницше немало высказываний, дающих основание для такой его оценки) трактуют нравственно-этическую позицию Ницше как апологию антигуманизма, аморализма, антидемократизма и даже милитаризма. Сторонники же второго подхода указывают на неоднозначность, многомерность, противоречивость философии Ницше, отмечают оправданность многих его оценок и критических идей, настаивают на необходимости различать философское, этическое содержание его учения, его собственные нравственно-политические взгляды и интерпретации его идей.
   Основные свои этические идеи Ф. Ницше внятно и последовательно излагает в рассматривавшемся сочинении. Ницше осуществил в философии поворот от рационалистической метафизики к ценностным проблемам, сделал особым предметом своего внимания дорефлексивное сознание, указал на те тенденции в обществе и поставил те проблемы (свободы, творчества, ответственности и др.), которые станут активно обсуждаться философией XX в.
   Как уже продемонстрировала история, философские воззрения Ницше действительно опасны своими возможными политическими импликациями. К учению Ницше восходят истоки некоторых реакционных направлений идеологии, философии истории и философии культуры. И хотя сам Ницше, особенно в последних произведениях, яростно и неустанно открещивался от пошлых толкований своих идей, утверждая, что любая интерпретация - это неизбежное искажение, подтасовки, измышление, "набивание чучел", его философия изначально задумывалась как неметафизическая, практическая, поэтому неудивительно, что ее идеи легко трансформировались в идеологии и политические программы. Фрагментарность высказываний, недостроенность рациональных связей, взаимоисключающие оценки, образность выражения позволяли довольно свободно толковать его идеи. Радикализм его взглядов также таил в себе политическую опасность: критика просвещенческого оптимизма относительно возможной социальной гармонии, критика идей равенства и демократии, утверждение права сильнейшего, идеи сверхчеловека, "воли к власти" и мирового господства, ошеломляюще откровенное восхищение злом глубоко созвучны как идеологическим программам национал-социализма, так и устремлениям нынешних поклонников авторитаризма и "сильной власти".
   Демистификация идеологии, начало которой положили Маркс и Ницше, опасна для власти, ибо любая власть опирается на идеологию как на инструмент своей власти. Вечная истина, как заметил К. Ясперс, "после того, как на свете были Киркегор, Маркс и Ницше" (21, 112), выглядит по-другому. Маркс раскрыл механизм экономической эксплуатации. Ницше же разоблачил механизм идеологического подавления и манипулирования сознанием. Им дана потрясающая, убийственная критика ханжества и лицемерия отнюдь не только христианской морализирующей идеологии, но и всякой другой, пытающейся "возбудить все элементы рогатого скота в народе" (9, II, 521). Ницше сумел воплотить в форме язвительной, искрящейся философии свою вселенскую тоску по гордому, независимому, свободному человеку, который отстаивал бы свое право жить собственным умом, не прятался бы за авторитеты, не сгибался бы перед силой, властью и судьбой, не давал бы себя одурачить, не позволял бы себя топтать. Его философия, выражаясь его же словами, как "воплощенный упрек" взывает к разуму и совести, к достоинству каждого человека.
   
   
Литература
   
   1. Автономова Н.С. Рассудок. Разум. Рациональность. М., 1988.
   2. Вебер М. Избранное. Образ общества. М., 1994.
   3. Визгин В.П. Постструктуралистская методология истории: достижения и пределы // Одиссей. М., 1996.
   4. Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М., 1991.
   5. Галеви Д. Жизнь Фридриха Ницше. Новосибирск, 1992.
   6. Делез Ж. Ницше. СПб., 1997.
   7. Зиммель Г. Фридрих Ницше. Этико-философский силуэт. // Зиммель Г. Избранное. В 2 т. Т. 1. М., 1996.
   8. Кузьмина Т.А. Можно ли "преодолеть человека"? (Ф. Ницше) // Кузьмина Т.А. Проблема субъекта в современной буржуазной философии. М., 1979.
   9. Ницше Ф. Соч. В 2 т. М., 1990.
   10. Одуев С.Ф. Тропами Заратустры (Влияние ницшеанства на немецкую буржуазную философию). М., 1976.
   11. Рикер П. Конфликт интерпретаций. М., 1995.
   12. Рорти P. Случайность, ирония и солидарность. М., 1996.
   13. Свасьян К.А. Фридрих Ницше: мученик познания // Ницше Ф. Соч. В 2 т. Т. 1. М., 1990.
   14. Трубецкой Е.Н. Философия Ницше (Критический очерк) // Фридрих Ницше и русская религиозная философия: Переводы, исследования, эссе философов "серебряного века". В 2 т. Т. 1. Мн.-М., 1996.
   15. Франк С.Л. Фр. Ницше и этика "любви к дальнему" // Франк С.Л. Сочинения. М., 1990.
   16. Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993.
   17. Хайдеггер М. Слова Ницше "Бог мертв" // Вопросы философии. 1990. № 7.
   18. Хоркмайер М., Адорно Т.В. Диалектика Просвещения. Философские фрагменты. М.-СПб., 1997.
   19. Шелер М. Формализм в этике и материальная этика ценностей // Шелер М. Избр. М., 1994.
   20. Шестов Л. Достоевский и Ницше // Шестов Л. Соч. М., 1995.
   21. Ясперс К. Ницше и христианство. М., 1994.





1.4. СТЫД, ЖАЛОСТЬ, БЛАГОГОВЕНИЕ;
В.С. СОЛОВЬЕВ. "ОПРАВДАНИЕ ДОБРА. 
НРАВСТВЕННАЯ ФИЛОСОФИЯ"

   Стыд, жалость и благоговение - традиционные категории этики и понятия морального сознания. С их помощью описываются различные аспекты нормативно-оценочного отношения человека к самому себе (своим намерениям, поступкам, поведению), к другим людям (семье, обществу, человечеству), к высшим ценностям и идеалам, воплощающим эталоны нравственности и образцы морального совершенства.
   В их основе лежат реальные чувства и переживания людей по поводу их нравственного или безнравственного поведения, отношения к окружающему миру. Особенно часто они встречаются в обыденном моральном сознании, фиксирующем реальные нравы. Этика на протяжении веков теоретически осмысливает, анализирует и разрабатывает их нормативное содержание.
    Стыд, жалость и благоговение близки по своему смыслу понятиям "совесть", "сострадание" и "благочестие". Всем этим понятиям соответствуют моральные чувства и переживания людей, сложная природа которых исследуется не только этикой, но и психологией. Задача этики состоит в том, чтобы с наибольшей полнотой раскрыть их содержание и выработать общезначимые критерии нормативно-должного для ориентации индивидуального морального сознания.
   СТЫД - это непосредственная, импульсивно-эмоциональная реакция человека на реальное или мнимое (ложный стыд) несоответствие его поступков, помыслов или намерений господствующим в обществе и разделяемым им самим нормам морали или правилам общественного поведения. Действие стыда проявляется в недовольстве собой, самоосуждении или самообвинении. Испытывать стыд человек может не только по поводу собственных действий, но и действий или поведения близких ему людей (стыд за другого). Диапазон человеческой стыдливости чрезвычайно широк, причиной стыда могут быть самые различные девиации поведения как на естественно-физиологическом, так и на духовно-социальном уровне. Стыд обусловлен ценностными ориентациями человека, и в зависимости от их характера различные люди обладают различными порогами стыда и степенями стыдливости. Вместе с тем в человеческом общественном сознании существуют некоторые определенные универсалии понимания того, какие именно действия людей считать постыдными. Способность стыдиться явно отличает человека от животных и выделяет его из животного мира.
   Стыд наполняется нравственным содержанием по мере того, как человек начинает стыдиться тех своих действий, помыслов и поступков, которые принижают и оскорбляют его личное достоинство, противоречат нравственным установкам, принципам, убеждениям. Уже философы античности выделяли способность человека стыдиться как важную и сугубо человеческую добродетель. Демокрит говорил: "Стыдиться самого себя должно столько же, как и других людей, и одинаково не делать дурного, останется ли оно никому неизвестным или о нем узнают все..."
   Чувство стыда может принимать коллективный характер, если определенное сообщество людей испытывает его одновременно по одному и тому же поводу. 
   Суждение относительно того, что стыд является изначально присущим человеку свойством, не подтверждено эмпирически. Чувство стыда начинает действовать только на определенном уровне развития индивидуального самосознания. Ребенок, например, до определенного возраста вообще ничего не стыдится. Взрослый человек испытывает чувство стыда по самым различным, подчас внеморальным поводам. Люди могут стыдиться своего происхождения, своих родителей, своей бедности (а то и богатства), своего внешнего вида, невоспитанности, необразованности и т.п. В определенных ситуациях стыд преодолевается. Это говорит о том, что в формировании стыда социальные факторы играют немаловажную роль, хотя и не единственную. Люди, абсолютно лишенные стыда, составляют редкое исключение. Обвинение человека в бесстыдстве или назидание "Тебе должно быть стыдно" свидетельствует о наличии нормативных представлений о должном содержании чувства стыда.
   В этике стоицизма стыд определяется как одно из проявлений совести, а в последующих этических учениях понятия "стыд" и "совесть" рассматриваются как родственные, рядоположенные.
   СОВЕСТЬ - это как бы осознанный стыд, эмоционально-рациональная способность человека судить самого себя на основании уже имеющихся в сознании и убеждениях представлений о добре и зле, справедливом и несправедливом, должном и недолжном, честном и бесчестном и т.д. В совести особенно сильно проявляется субъективность человеческих переживаний в форме раскаяния, переживания своей вины по поводу собственных злонамерений и злодеяний. Трагизм этого переживания, или "угрызения совести", образно отражен во многих художественных произведениях ("Макбет" У. Шекспира, "Борис Годунов" А.С. Пушкина и др.). Совесть можно назвать самоконтролирующей и самооценивающей моральной рефлексией, внутри которой, по Гегелю, человек пребывает в глубочайшем внутреннем одиночестве, лишь с самим собой. "Она - уединение внутри себя самого", "умонастроение волить то, что в себе и для себя есть добро" (см.: Гегель Ф. Сочинения. Т. VII. М., 1936. С. 155). По Канту, совестью обладает каждый человек, но не все прислушиваются к ее голосу и обращают на нее внимание, отсюда бессовестность - не отсутствие совести, а пренебрежение ею. Голос совести можно заглушать в себе ссылками на различные обстоятельства, но и это не может предохранить человека от самопорицания и упреков себе. Раскаяние в совершенном мучительно... "оно не может сделать случившееся неслучившимся". Эту "удивительную способность в нас, которую мы называем совестью", Кант полностью связывает со свободной волей человека (см.: Кант И. Сочинения. Т.4 (1). М., 1965. С. 427).
   В совести человек спор