вернется к нему, поразит его или его ближайших сородичей. Того, кто отвечает на насилие, талион обязывает ограничивать жажду мести правилом равного возмездия, что, как свидетельствуют этнографические наблюдения, также дается нелегко (основная трудность первобытного социума состояла не в том, чтобы побуждать людей к мести, а в том, чтобы сдерживать их мстительные чувства).
   Только при неисторическом, абстрактно-морализирующем взгляде на талион можно утверждать, что он является апологией насилия и призван поддерживать в человеческой душе пламя гнева. На самом деле, если учесть, что талион был первой формой нравственного отношения к насилию, и рассматривать его в ряду с другими предшествующими и последующими человеческими опытами в этом вопросе, то станет очевидно, что он представляет собой шаг в сторону от насилия. Если вообще можно говорить о моральной позиции в ситуации силового противостояния, то она состоит в том, чтобы взаимно признать право силы. Сохраняя за противником такое же право решить вопрос силой, каким человек пользуется сам, он переходит очень важный рубеж на пути, который ведет от насилия к морально санкционированным формам решения конфликтов. Этот переход исторически материализовался в принципе и практике талиона.
   Талион не делает "чужого" "своим". Но он так ясно обозначает ближнюю и дальнюю границу между "чужими"  и "своими", столь категорично обязывает их к взаимности во вражде, что уже перестает быть моментом самой враждебности, а становится формой выхода из нее. Талион задает общую основу, соединяющую "своих" и "чужих" через взаимное уважение друг друга как людей, способных защитить себя силой. Другой важный момент состоял в том, что здесь речь шла не только о природной силе, но в еще большей мере о силе социального сплочения, взаимной поддержки: ведь месть осуществлял не индивид, а род. Уважение права на утверждение себя силой, закрепленное в культуре в значительной степени благодаря социально-исторической практике равного возмездия, обнаружилось впоследствии в разнообразных формах. Среди них особо следует отметить такой парадоксальный феномен, как война по правилам, когда, например, считается необходимым заранее предупредить о нападении, вооруженному запрещается драться с безоружным, пленным гарантируется человеческое обхождение и т.д.
   В ряде языков первобытных народов слово "человек" совпадает с самоназванием собственного племени. Видимо, некогда представители других человеческих стад не считались за людей и подлежали такому же обхождению, как все прочие зоологические особи. По сравнению с этими древнейшими временами вражда, урегулированная нормами талиона, явилась огромным шагом вперед: талион связывал представителей разных племен тем, что уравнивал их как врагов. Эта же идея уравнения во вражде лежит в основе последующей регламентации вооруженной борьбы.
   Взаимное признание права силы является, по нравственному критерию честности, более высокой точкой зрения также по сравнению с позицией, которая мобилизует моральные аргументы для обоснования насильственной деятельности. Моральная аргументация не смягчает насилие, а, напротив, усугубляет его. Она, во-первых, переводит насилие из жизненной необходимости в обязанность. Во-вторых, не ограничивает насилие победой, а доводит его до унижения и даже уничтожения противника. В этом случае проигравший считается не просто бессильным, но еще плюс к тому недостойным. Различие между обычным насилием, основанным на взаимном признании права на борьбу, уравнивающим их в праве утверждать себя силой, и морально аргументированным насилием, когда считается, что одна сторона имеет право на вооруженную борьбу, а другая такого права лишена, различие между этими формами насилия наглядно обнаруживается на примере различий между обычными и гражданскими войнами. В отличие от войн между разными странами гражданские войны всегда имеют идейно-нравственную подоплеку, и они же характеризуются несравненно большей жестокостью, чем первые. Точно так же в войнах между странами, когда они ведутся под идеологическими знаменами и во имя якобы нравственных целей, сводятся на нет ограничивающие правила борьбы, нарастает бессмысленная жестокость, выходящая за рамки собственно военных целей1.
   Вторым качественным скачком в ограничении насилия явилось возникновение государства. Отношение государства к насилию, в отличие от первобытной практики талиона, характеризуется тремя основными признаками. Государство а) монополизирует насилие, б) институционализирует его и в) заменяет косвенными формами.
   Государство обозначает такую стадию развития общества, когда обеспечение его безопасности становится специализированной функцией в рамках общего разделения труда. С этой целью право на насилие локализуется в руках особой группы лиц и осуществляется по установленным правилам. Подобно тому как появляются ремесленники, земледельцы, купцы и т.д., появляются также стражи (воины, полицейские), призванные защищать жизнь и собственность людей как от их взаимных посягательств, так и от внешней экспансии. Безопасность индивида в первобытном обществе - дело всего рода: здесь, по крайней мере, каждый взрослый мужчина - воин. Право кровной мести неотчуждаемо, и каждый сородич в соответствии с установленной обычаем очередностью воспринимает ее как свою неотъемлемую обязанность. С появлением государства безопасность становится делом особой структуры, которая является монопольным держателем права на насилие. Норма "не убий", рассмотренная в ее конкретном историческом содержании, как раз была направлена на то, чтобы изъять право насилия у самого населения (соплеменников) и передать ее государству. Она прежде всего была призвана блокировать действия индивидов, душа которых жаждала справедливого возмездия в обмен на то, что это за них сделает государство как их общий и надежный защитник. Монополия на легитимное физическое насилие - важный и специфичный признак государства1.
   В государстве насилие институционилизируется. Это нельзя понимать так, будто талион не был социальным институтом. Талион также являлся нормативной системой, но он осуществлялся в результате непосредственных, спонтанных действий самих заинтересованных лиц. Хотя это и был детально разработанный, ритуально обставленный обычай с целью гарантировать принцип эквивалента в разнообразных обстоятельствах, тем не менее каждый член первобытного коллектива имел право его толкования и безусловную обязанность исполнения. В государстве дело обстоит иначе. Здесь право насилия оформляется законодательно. Законы вырабатываются иначе, чем обычай. А соответствие каждого случая возможного применения насилия закону устанавливается в результате специальной процедуры, предполагающей объективное, всесторонне взвешенное расследование и обсуждение. Практикуемое государством насилие основывается на доводах разума и характеризуется беспристрастностью, в этом смысле оно достигает по сравнению с талионом качественно более высокого уровня институционализации.
   Государство сделало еще один существенный шаг в ограничении насилия. Прямую борьбу с насилием оно дополнило упреждающим воздействием на обстоятельства, способные породить его. В государстве насилие по большей части заменяется угрозой насилия. Современный немецкий исследователь Р. Шпееман в работе "Мораль и насилие" выделяет три типа воздействия человека на человека: а) собственно насилие; б) речь; в) общественная власть. Насилие есть физическое воздействие. Речь есть воздействие на мотивацию. Общественная власть представляет собой воздействие на обстоятельства жизни, которые мотивируют поведение. Это - своего рода принуждение к мотивам. Так действует государство, когда, например, оно поощряет или затрудняет рождаемость в обществе через политику налогов. По отношению к общественной власти насилие и речь выступают как периферийные способы воздействия человека на человека.
   Предметом спора был и остается вопрос, как квалифицировать этот третий способ воздействия, который в опыте современных обществ является основным. Аристотель выделял его в особый разряд. Наряду с подневольными действиями, осуществляемыми под прямым физическим воздействием, и произвольными действиями, в которых человек реализует свои желания, он выделял особый класс смешанных действий, которые человек совершает сам, по своей воле, но под жестким давлением обстоятельств, когда их альтернативой является нечто худшее, чем сами эти действия, в предельном случае - смерть. Таково, например, поведение человека, совершающего нечто постыдное по требованию тирана, чтобы спасти своих близких. Гоббс считал, что такие действия следует считать добровольными, свободными, поскольку у человека остается выбор, хотя он и крайне зауженный. Страх смерти нельзя отождествлять с самой смертью. Многие современные теоретики ненасилия, напротив, придерживаются взгляда, согласно которому такие действия следует сводить к подневольным. По их мнению, угроза насилием сама является насилием.
   Отношение к практикуемому государством насилию будет различным в зависимости от того, рассматриваем ли мы его в статике, как итоговое состояние и постоянное условие человеческого существования, или в исторической динамике. В первом случае следует признать, что каким бы легитимным, институционально оформленным и латентным государственное насилие ни было, оно остается насилием - и в этом смысле прямо противоположно морали. Более того, все отмеченные особенности могут быть интерпретированы как факторы, которые придают насилию размах и изощренность. Монополия на насилие может вести к его избыточности. Институциональность насилия придает ему анонимность и притупляет его восприятие. Косвенный, латентный характер насилия (манипулирование сознанием, скрытая эксплуатация и т.п.) расширяет сферу его применения. Оценка государственного насилия может быть существенно иной, если подходить к нему исторически и учитывать, что в отношении к насилию была догосударственная стадия и возможна постгосударственная. При таком взгляде государственное насилие, как и предшествовавший ему талион, можно интерпретировать не как форму насилия, а как форму ограничения насилия, этап на пути его преодоления. Монополия на насилие сужает его источник до размеров, дающих возможность обществу осуществлять целенаправленный контроль за ним. Институционализация насилия включает его в пространство действий, легитимность которых совпадает с разумной обоснованностью и требует такого обоснования; вне этого была бы невозможна сама постановка вопроса о допустимости насилия. Косвенные, латентные формы насилия - свидетельство того, что оно в своей эффективности может быть заменено другими средствами.
   Таким образом, легитимность насилия, будь то в форме талиона или государственно-правовой форме, состоит не в том, что оно насилие, а в том, что оно есть его ограничение. Оно получает моральную санкцию только в той мере, в какой выступает моментом, этапом на пути преодоления насилия. В данном случае действует такая же логика, как и в ситуации выбора меньшего зла. Меньшее зло выбирается не потому, что оно зло (зло вообще не может быть предметом нравственного выбора, как доказал еще Сократ), а потому, что оно меньшее.
   
Мораль и насилие в истории
   
    Насилие в реальной картине человеческой истории - не только отрицательный элемент, подлежащий ограничению и преодолению. Оно играло и, быть может, все еще играет в ней положительную роль. Известно программное высказывание К. Маркса на эту тему: "Насилие является повивальной бабкой старого общества, когда оно беременно новым. Само насилие есть экономическая потенция"1. Не подлежит сомнению, что в своем движении вперед история с некой непостижимо закономерной периодичностью проходит через насильственные состояния - прежде всего войны и революции. О войне в ее соотнесенности с моралью речь пойдет в следующей главе. Здесь же, говоря об историческом насилии, мы будем прежде всего иметь в виду революции.
   Революция представляет собой несомненную форму насилия, но насилия именно исторического масштаба. Революционное насилие осуществляют большие массы людей, его цели состоят в том, чтобы силой навязать волю одних социальных групп другим. В ходе революции насильственно меняются привычные основы общественной коммуникации в масштабе всего общества. Новая и новейшая история человечества, в особенности и прежде всего европейских стран, свидетельствует, что революции при всей своей разрушительной силе столь же органично вписываются в объективный ход общественного развития, как грозы и ливни - в круговорот природы. Если существование человечества имеет свою объективную онтологию и в истории действует некая высшая сила (Кантово провидение, Гегелев мировой разум, Марксова естественно-историческая закономерность и т.п.), то революции входят в арсенал ее средств.
   Из констатации исторической необходимости, прогрессивности революции делается вывод о нравственной оправданности насилия в конкретной форме революционного насилия. Насколько верно такое заключение? Уточним: речь идет не об отношении к самой революции, а о том, в какой мере такое отношение может направлять поведение индивидов. Если даже признать, что революция как феномен исторического развития заслуживает высокой моральной оценки, то означает ли это, что насильственно-революционные действия могут рассматриваться как индивидуально ответственный, нравственно достойный способ поведения и что убийство, когда оно совершается во имя революции, - это вовсе уже не убийство, а героический или, во всяком случае, нравственно терпимый поступок? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо сделать два существенных замечания.
   Во-первых, наряду с революцией существуют другие формы насильственных противостояний существующему государственно-правовому порядку, которые в рамках этого порядка и по его критериям считаются тягчайшими преступлениями, - мятежи, бунты, вооруженные нападения и т.п. Заранее отличить одно от другого невозможно. Преступный мятеж становится революцией только в том случае, если он оказывается успешным. Насильственное, осуществляемое в ходе революции учреждение нового государственно-правового порядка не лишает его исторической, а вслед за тем и нравственной легитимности. Но эта легитимность, а следовательно, и отличие законных (в историческом смысле) революций от незаконных (и в историческом, и в правовом смысле) вооруженных мятежей выявляется только задним числом. Даже задним числом  выявить  такое  различие нелегко, о чем свидетельствует, например, опыт общественной оценки Великой Французской революции 1789 г. и Великой Октябрьской революции 1917 г. Во-вторых, развитие общества - это всегда параллелограмм различных, в том числе противоположных друг другу, сил. Исторические события масштаба революций представляют собой равнодействующую, которая слагается из многообразных человеческих желаний, стремлений, действий. Представляя собой суммарный итог различных сил, эти события не похожи ни на одну из них в отдельности и не могут рассматриваться как результат чьих бы то ни было сознательных волевых усилий независимо от того, идет ли речь об отдельных индивидах или их организованно действующих группах типа партий, союзов и т.п. Поэтому субъективные замыслы и объективные результаты в случае революций, как и вообще исторических событий, расходятся между собой, при этом они могут расходиться до такой степени, что результат события опрокидывает ожидания всех его участников; известно, например, что революции очень часто оказываются разочарованием именно для революционеров, которые становятся едва ли не первыми их жертвами. Во всяком случае, несомненным является следующее: нет прямой причинной связи между индивидуально ответственными действиями людей и являющимися отчасти их результатом историческими событиями.
   Таким образом, революция как интегральное и объективное историческое событие не может стать принципом поведения и оправданием насильственных действий, ибо ее идентичность в качестве революции устанавливается только пост фактум, ее результаты в той конкретности, которая требуется для нравственного вменения, никогда нельзя предвидеть. Этика и философия истории имеют дело с различными, в известном смысле противоположными, реалиями. Этика проспективна, она говорит о том, что надо делать, философия истории ретроспективна, она говорит о том, что случилось. Этика имеет дело с индивидуальной субъектностью действия, личностью, с мотивами и переживаниями людей. Философия истории имеет дело с объективными процессами, большими массами, постигает свой предмет, отвлекаясь от индивидуальных страстей, желаний, целей. Этика ограничивает себя пространством ответственных, вменяемых действий, философия истории начинается за этими пределами. Этика имеет дело со свободной волей и механизмом раскаяния, она исходит из того, что в определенном (субъективно-нравственном) аспекте можно отменить прошлое и как бы заставить время течь наоборот, философия истории знает только необходимость и имеет дело с прошлым в той форме, в какой его никто не может изменить. Словом, этика и философия истории ходят разными путями; моральное зло не перестает быть моральным злом даже тогда, когда оно оказывается конструктивной, созидательной силой исторического прогресса1. Трагичность человеческого бытия состоит в том, что в нем моральное зло и исторический подвиг не исключают друг друга и человек, ничтожный по моральным критериям, может быть великим по критериям большой истории. Как говорит Гегель, "великий человек хочет быть виновным"1. Эти замечания, разумеется, не исчерпывают большой темы о соотношении этики и философии истории. Философия, как правило, исходит из возможности принципиального совпадения морали и истории, индивидуальной этики и объективного природно-социального порядка, чему посвящены все философские утопии (идеальное государство Платона, утопия Мора, царство целей Канта, сверхчеловек Ницше, открытое общество Поппера и др.). Это совпадение мыслится таким образом, что история оказывается продолжением подлинно морального образа действий. Нас же в данном рассуждении интересует не возможное совпадение этики и философии истории, а их реально существующие различия, прежде всего тот момент, что философски осмысленные результаты истории, в частности признание всемирно-исторического значения революций, не могут быть трансформированы в нормы морального поведения.
   В философии существует идущая от средневековья традиция обоснования права народа на восстание - насильственное свержение тирании. Основной аргумент (так считал, например, Фома Аквинский) состоял в том, что народ приобретает такое право тогда, когда правитель перестает выражать общую волю и становится ее узурпатором, насильником. Но весь вопрос в том, кто имеет право на различение добра и зла, справедливого и несправедливого и кто скажет, когда правитель становится достойным свержения тираном. Как остроумно заметил Гоббс, властителей называют тиранами те, которые хотят их низвергнуть2. Он считал, что "до установления власти нет справедливого и несправедливого"3 и потому не может быть оправдания никакому мятежу против власти. Такое понимание развернул и систематизировал Кант, точку зрения которого можно резюмировать в следующих положениях. Первое, никакого права на революцию, восстание, бунт против власти не существует. Этот запрет категоричен. Даже если власть действует насильственно, тиранически, то "все же подданному не разрешается никакое сопротивление как ответ насилием на насилие"4. Никакое правовое состояние, считает Кант, невозможно без власти, которая подавляет всякое стремление его разрушить. Развитие правового состояния, его совершенствование возможно только правовым путем. Второе, восстание есть движение назад из правового состояния в естественное, и само оно представляет собой стихию, разгул природных страстей, его субъектом является толпа. В-третьих, в силу одних и тех же причин, по которым восстание против власти является незаконным, оно становится законным в качестве новой власти. Если революция удалась и установлен новый строй, то неправомерность этого начинания и сов