трусости и безумной отваге; щедрость же находится между скупостью и расточительностью, мотовством и т.д. "Добродетель, следовательно, есть некое обладание серединой; во всяком случае, она существует постольку, поскольку ее достигает" (II, 5, 1106).
   Однако здесь речь идет не об арифметической середине. В таком случае моральный опыт свелся бы к бухгалтерским процедурам. Середина, по мнению Аристотеля, тождественна совершенству; ошибаться можно различным образом, доброта добродетели всегда одна. Добродетели суть середина, если описывать с точки зрения сущности, но рассмотренные в ценностном аспекте (с точки зрения совершенства) они являются крайностями. Всякая добродетель есть крайнее (предельное, высшее, единственное в своем роде) совершенство. В избытке и недостатке самих по себе нет середины. Так и в середине нет избытка и недостатка. К примеру, не существует какой-либо приемлемой (серединной) степени трусости или безумной отваги. Они всегда порочны. Точно так же мужества не может быть много или мало - его всегда столько, сколько надо. Нельзя утверждать, что мужество является серединой между трусостью и безумной отвагой или что трусость и безумная отвага представляют собой недостаток и избыток мужества. Такой способ выражения слишком огрубляет аристотелевскую мысль. На самом деле, и трусость, и мужество, и безумная отвага есть разные качественные состояния, характеризующие отношение к чему-то одному - страху как определенному природному аффекту. Когда человек слишком поддается страху и у него недостает сил противостоять ему, мы имеем душевное состояние, именуемое трусостью. Когда человек не ведает страха, то мы получаем ситуацию избытка - безумную отвагу. И только тогда, когда человек относится к страху так, как надо, и, оставаясь живым существом, подверженным страху, тем не менее умеет преодолевать его во имя прекрасных целей, он оказывается мужественным.
   Середина, следовательно, состоит в том, чтобы в каждом отдельном действии достигать того единственного, в этом смысле крайнего, предельного совершенства, которое свойственно этому действию. Если этические добродетели существуют в надлежащее время и при надлежащих обстоятельствах, направлены на тех, кто этого заслуживает, возникли из причин и проявляются в форме, в которой подобает, то это и будет означать середину, а вместе с тем и совершенство.
   По всей вероятности, определение добродетелей как середины по отношению к двум крайностям является теоретическим обобщением восходящего к Семи мудрецам, типичного для нравственного сознания и этической мысли античности принципа меры. Разве не по-аристотелевски звучит, например, следующее высказывание Демокрита: "Прекрасна надлежащая мера во всем. Излишек и недостаток мне не нравятся".
   Середина вообще, в арифметическом смысле слова, есть равноудаленность от обоих краев, и она представляет собой каждый раз объективную, для всех одинаковую величину. Если десять много, а два мало, то середина будет равна шести. Но это не означает, что, если, например, пищи на 10 мин (мина - денежная единица) будет много, а на 2 мины мало, то питаться надо на 6 мин. Для иного, говорит Аристотель, и этого будет много, а для другого мало. Добродетель как середину нельзя понимать как поддающееся строгому исчислению объективное свойство поступков вообще, она есть свойство человека, совершающего поступки. Ее нельзя потому рассматривать в отрыве от действующего субъекта. Середина в этом смысле всегда субъективна.
   Далее, середина часто бывает ближе к одной крайности, чем к другой. Так, мужество ближе к безумной отваге, чем к трусости, умеренность ближе к бесстрастию, чем к избытку, т.е. невоздержанности. Словом, середину нужно каждый раз определять заново, ее надо искать. Найти середину в чем бы то ни было, говорит Аристотель, очень трудно. Было бы грубой ошибкой видеть в аристотелевском принципе середины некий внешний по отношению к личности и ее поступкам шаблон, на основе которого устанавливается мера их добродетельности.
   Вопрос о роли принципа правильной середины в этической теории Аристотеля далеко не очевиден. Мнения по этому поводу высказывались самые разные. Одни считали данный принцип решающим для понимания не только этики, но и даже всей аристотелевской философии; другие, напротив, отрицали за ним сколько-нибудь существенное значение. На наш взгляд, бесспорно, что так называемая "золотая середина" Аристотеля является моральным правилом, предполагающим в качестве условия своего применения самостоятельное размышление и конкретизацию применительно к каждому отдельному случаю. Оно, в сущности, ограничивается тем, что требует в каждом душевном расположении добиваться меры, совершенства.
   Чтобы быть добродетельным, действие должно быть намеренным, сознательно взвешенным - таким, по отношению к которому действующий индивид является достаточной причиной и за которое он может взять на себя всю полноту ответственности. Что это за действия, когда они приобретают такое качество?
   Прежде всего Аристотель отличает непроизвольные действия от произвольных. Используемые здесь Аристотелем термины - hekusios и akusios - носят по преимуществу этико-психологический характер и в точном смысле слова означают: "волевой" и "неволевой".
   Под непроизвольным он фактически понимает поступок, совершаемый помимо воли индивида, причина которого находится вне действующего лица. Таковы действия подневольные и действия по неведению. Подневольными являются действия, которые совершаются без участия воли действующего или страдающего лица (когда, например, другие люди или ураган силой доставляют человека куда-либо).
   Особую проблему составляют примыкающие к ним так называемые смешанные действия. Это действия, которые совершаются самим индивидом, но в условиях крайне ограниченного выбора. Таковы, например, действия человека, совершающего постыдный поступок, чтобы спасти родителей или детей, находящихся в руках злодея. Аристотель ссылается в этой связи также на ситуацию, когда во время бури выбрасывается имущество за борт. Эти поступки в конкретных обстоятельствах произвольны, ибо непосредственно совершаются самим действующим лицом, но, рассмотренные сами по себе, они все же являются непроизвольными, ибо человек сам по себе, будь на то исключительно его воля, не стал бы делать ничего подобного. К таким же он относит поступки, совершенные в условиях, превышающих человеческие возможности (сильная гроза, пожар и т.п.), по отношению к которым также скорее уместно сочувствие, чем осуждение. Отделив смешанные действия от подневольных, Аристотель подчеркивает, что тем не менее есть поступки, которые нельзя совершать ни при каких обстоятельствах. Они всегда вызывают осуждение1. Аристотель считает смехотворными обстоятельства, при которых Алкмеон у Еврипида убивает мать (согласно мифу, Алкмеон убил мать в отместку за гибель отца в военном походе, на который того уговорила подкупленная жена; Алкмеон делает это перед тем, как самому возглавить новый поход против Фив).
   Действиями по неведению являются действия, которые приводят к результатам, о которых человек не мог знать и которых он не мог желать. Аристотель отличает действия "по неведению" от действий "в неведении". Так, пьяный совершает дурные поступки в неведении, т.е. непосредственно не сознавая, что он делает. Но это - сознательно избранная несостоятельность. Злоупотребляя алкоголем, он знал (ведал), чем это может грозить, и в данном случае речь идет о произвольном и порочном поведении, за которое индивид несет полную ответственность. Поступок по неведению имеет место тогда, когда остаются неизвестными некоторые частные или случайные обстоятельства, которые, помимо воли действующего лица, изменяют сознательно задаваемый смысл поступка (когда, скажем, убивают сына, приняв его за врага, или, желая обнять кого-то, сбивают его с ног и т.д.). На практике трудно бывает определить, совершен ли поступок по неведению или он был преднамеренно задуман, а если даже и не был задуман, то не соответствует ли он сокровенным желаниям индивида. Критерием является последующее отношение индивида к совершенному им самим деянию. Поступки по неведению вызывают искреннее сожаление, страдания и раскаяние.
   Произвольными, согласно Аристотелю, являются действия, совершенные по собственной воле. "Если непроизвольное совершается подневольно и по неведению, то произвольное - это, по-видимому, то, источник чего в самом деятеле, причем знающем те частные обстоятельства, при которых поступок имеет место" (III, 3, 1111a). К произвольным Аристотель относит также действия, совершенные в ярости или по влечению.
   Добродетельное поведение связано с произвольностью, оно предполагает, что воля является ближайшей причиной действия. Однако это не значит, что все произвольные действия суть добродетельные, ибо первые свойственны и детям, и животным. Аристотель вводит дальнейшее уточнение, связанное с понятием сознательного выбора, преднамеренности. Так, например, внезапные действия, совершаемые по влечению или в яростном порыве, являются произвольными, но их нельзя назвать сознательно избранными.
   Он отличает преднамеренность от желания. Преднамеренность не имеет дела с невозможным, желание имеет (например, желание бессмертия); преднамеренность направлена на то, что находится в нашей власти, а желание не всегда (например, желание победы тому или иному атлету); преднамеренность касается средств (нельзя сказать: "Я намереваюсь быть здоровым или блаженным"), а желание - целей. Следовательно, хотя преднамеренность всегда произвольна, тем не менее произвольное преднамеренности не тождественно.
   Для уяснения содержания понятия преднамеренности важно сопоставить его также с мнением. Здесь, как и при сравнении с желанием, отличительный признак преднамеренности усматривается в том, что она направлена на то, что в нашей власти и что нам известно, в то время как мнение может простираться на все - и на невозможное, и на то, что неизвестно. Кстати, Аристотель замечает, что лучшие намерения и лучшие мнения встречаются не у одних и тех же людей. Некоторые имеют наилучшие мнения, но делают весьма порочный выбор.
   Преднамеренность является, следовательно, внутренним, субъективно-психологическим основанием нравственного поведения, и ее существенный признак состоит в том, что ей предшествует предварительное взвешивание мотивов, выбор, заранее принятое решение. Предметом сознательного решения является не все вообще и не все обстоятельства человеческой жизни, а только то, что от такого решения зависит. Еще точнее - то, что совершается не всегда одинаковым образом, исход чего сам по себе не ясен и прямо зависит от выбора индивида. Проводя различие в сфере причинности, Аристотель выделяет "природу, необходимость, случай, а кроме того, ум и все, что исходит от человека" (III, 5, 1111а). Только последняя сфера причинных отношений, где причиной выступает сама сознательная воля человека, является областью нравственно-ответственных решений и действий. Преднамеренность и есть то, что избирается индивидом в результате сознательно принятого решения.
   Преднамеренность - результат рационального взвешивания мотивов. Из этого положения, однако, не следует, будто Аристотель признает только рациональные механизмы нравственного поведения. Намерение, согласно Аристотелю, является лишь одним из моментов (хотя и очень важным) в субъективно-психологической детерминации нравственного действия. Оно касается только средств. Но действия, как известно, не могут состоять из одних средств, они должны содержать в себе и цели. Цели заложены в его воле, желаниях. Общая целевая установка нравственных действий состоит в стремлении к счастью, в высшем благе. Реализующаяся через сознательный выбор намеренность действий является способом осуществления этой нравственной цели.
   Понятие произвольного действия фиксирует то обстоятельство, что источник действия находится в воле действующего индивида и позволяет говорить о психологической вменяемости. Понятие преднамеренности фиксирует сопоставление, взвешивание разума и аффектов, в результате чего вменение приобретает этический смысл. Только тогда, когда стремление к удовольствию получает санкцию разума, когда именно разум становится направляющим началом, поведение приобретает этический характер. Подчеркнем еще раз: для Аристотеля господствовать над страстями вовсе не значит подавлять их. Здесь речь идет не об обуздании страстей, пафос рассуждений философа другой: только став разумным, осмысленным, действие становится совершенным, добродетельным.
   Завершая общий анализ этических добродетелей, Аристотель дает следующее определение: "Итак, в связи с добродетелями мы сказали в общих чертах об их родовом понятии, а именно что они состоят в обладании серединой и что это нравственные устои или склады души; о том также, что чем они порождаются, в том и сами деятельны; о том, что добродетели зависят от нас и что они произвольны и, наконец, что они действуют так, как предписано верным суждением" (III, 8, 1111в).
   От общего анализа добродетельности как особого состояния, склада души Аристотель переходит к рассмотрению ее конкретных проявлений. Знание добродетели вообще еще не дает знания того, что есть добродетель в каждом отдельном случае. В этом смысле частные определения применительно к каждой отдельной добродетели ближе к истине, хотя, разумеется, и они не могут гарантировать механическую выверенность этически правильных решений. Аристотель выделяет десять нравственных добродетелей: мужество, благоразумие, щедрость, великолепие, величавость, честолюбие, ровность, дружелюбие, правдивость, любезность. Каждая из них становится предметом тщательного изучения.
   
Высшее блаженство созерцания
   
   Этические добродетели ведут к счастью и являются его важнейшей частью. Становясь нравственно добродетельным, человек одновременно становится и счастливым. Однако этические добродетели - не последняя ступень доступного человеку счастья. Более высоким и предельным является счастье, сопряженное с добродетелями разума (дианоэтическими добродетелями).
   В отличие от практического (повинующегося, рассудительного) разума, который имеет своим предметом этос, альтернативность аффективной жизни, теоретический (повелевающий, мудрый) разум довлеет себе, существует в своей собственной стихии. Именно автономность дианоэтических добродетелей является решающим аргументом в пользу того, что сопряженная с ними эвдемония является эвдемонией высшего порядка.
   Для Аристотеля счастье тождественно свободному расцвету человеческих сил; оно тем полней, чем менее зависит от внешних, лежащих вне индивида обстоятельств. Как раз именно с этой точки зрения созерцательная деятельность является наиболее предпочтительной. Чувственный тип жизнедеятельности, в которой целью является наслаждение, вовлекает индивида в беспрерывную погоню за внешними благами (богатством, почестями и т.д.), лишает его самостоятельности. Политическая деятельность также в значительной степени оказывается сферой необходимости, государственные и военные занятия лишают досуга; кроме того, они существуют во имя целей, отличных от самой деятельности. Совершенно иное дело - созерцательная деятельность: она самоцельна, ее любят ради нее самой; она является наиболее длительной, непрерывной; она самодостаточна в том смысле, что мудрый сам, без сподвижников может заниматься своим делом; она менее всего зависит от внешних благ. Аристотель подчеркивает тот момент, что с точки зрения индивидуальной свободы творчества наука предоставляет качественно более широкие возможности, чем другие типы общественно полезной деятельности, хотя, разумеется, и она протекает не в безвоздушном пространстве.
   Всякая деятельность, как известно, сопряжена с наслаждением; наслаждения, считает Аристотель, завершают деятельность, и их ценностная характеристика зависит от характеристики самой деятельности. Вместе с тем наслаждения являются стимулами деятельности: без свойственного природе человека стремления к удовольствиям и отвращения от страданий не могла бы состояться никакая деятельность. Этическая деятельность призвана умерить наслаждения, придать им совершенный вид, провести границу между удовольствиями и страданиями, подчинить их голосу разума. И хотя в этом отношении этическая деятельность поднимается над природой, в то же время она зависит от нее, ибо всегда сохраняется опасность того, что наслаждения могут перелиться через край, выйти за разумные границы. Созерцательная деятельность порывает эту тесную связь с животной природой человека. Она сама оказывается источником наслаждений, к тому же наслаждений особых, которые сами по себе являются благом и не могут перейти в противоположность, стать чрезмерными. "Удовольствия существуют и помимо страдания и влечения, когда естество не испытывает нужды. Как, например, удовольствия умозрения... Удовольствия от умозрения и учения заставляют больше заниматься умозрением и учением" (VII, 13, 1153a). Аристотель не просто описал сугубо человеческие, сопряженные с познавательной деятельностью удовольствия (радость познания, силу интеллектуального поиска, вдохновение творческого труда и др.), но он, величайший ученый античности, одновременно внес огромный вклад в само формирование этого высокого пласта человеческой души.
   Свои выводы, в силу которых первая эвдемония состоит в созерцательной деятельности, Аристотель обобщает в следующей формулировке: "Итак, поскольку из поступков сообразно добродетели государственные и военные выдаются красотой и величием, но сами лишают досуга и ставят перед собою цели, а не избираются во имя их самих; и поскольку, с другой стороны, считается, что деятельность ума как созерцательная отличается сосредоточенностью и помимо себя самой не ставит никакой цели, да к тому же дает присущее ей удовольствие (которое, в свою очередь, способствует деятельности); постольку, наконец, самодостаточность, наличие досуга и неутомимость (насколько это возможно для человека) и все остальное, что признают за блаженным, - все это явно имеет место при данной деятельности, постольку она и будет полным и совершенным счастьем человека, если охватывает полную продолжительность жизни, ибо при счастье не бывает ничего неполного" (Х, 7, 1177в).
   Аристотель, без сомнения, идеализировал умственно-созерцательную деятельность. Философы, наиболее полно воплощающие мыслительные (дианоэтические) добродетели, тоже подвержены болезням и другим превратностям судьбы, нуждаются в ее благосклонности, они также должны обладать внешними благами, по крайней мере, "средним достатком". Аристотель преувеличивал самоцельность теоретической деятельности, она отнюдь не свободна от общественного мнения, политических влияний. Об этом свидетельствует судьба Анаксагора, Протагора, изгнанных из Афин за свои мировоззренческие установки; трагическая судьба Сократа, осужденного согражданами на смерть за просветительскую деятельность; наконец, судьба самого Аристотеля, который после смерти Александра Македонского вынужден был покинуть свою вторую родину, не без остроумия заявив при этом, что он не хочет еще раз искушать афинян против философии. Желание быть логически последовательным уводило Аристотеля в столь ненавистную ему область утопии. Он сам это ясно сознавал. Созданный им образ высшего блаженства в какой-то степени лишается специфического признака счастья, являющегося хотя и сверхцелью, но тем не менее целью человеческой деятельности. Счастье достижимо. Вспомним: платоновское понимание блага как праидеи было отвергнуто как раз на том основании, что оно оказывается слишком далеко от человеческой практики. В конце "Никомаховой этики" Аристотель именует разум проявлением божественного в человеке и приходит к заключению: "Подобная жизнь будет, пожалуй, выше той, что соответствует человеку, ибо так он будет жить не в силу того, что он человек, а потому, что в нем присутствует нечто божественное" (Х, 7, 1177в). Это рассуждение нельзя, разумеется, понимать так, что Аристотель вводит в этику идею Бога. Речь о другом: созерцательная деятельность содержит в себе те признаки счастья, которые обычн