все подчинялось совершенным принципам, допустим, было бы единое планирование, единая идеология, но он полагает необходимым содержательное определение ценностей, учет влияния традиций, объединяющих различные группы людей в любом обществе. "Критики либерализма аргументируют, что общество состоит из различных моральных традиций, охватывающих различные ценности, и нет такого общества, которое было бы объединено только либеральными принципами или нормами, это вообще было бы не общество. Они сомневаются, что общество может руководствоваться только либеральными принципами справедливости... Для коммюнитаристов моральность - это нечто, имеющее корни в практике - в особенной практике актуальных сообществ. Таким образом, идея найти неоткрытый абстрактный моральный принцип, с помощью которого можно было бы оценивать или переделывать существующие общества, является невероятной"1. Среди основных представителей критики подобного рода процитированные нами только что авторы называют А. Макинтайера, М. Сандела, М. Валзера, Ч. Тайлора.
   С точки зрения Сандела, мы должны больше апеллировать не к деонтологическим принципам справедливости, но к нашим собственным общим благам. С его точки зрения, моральные принципы, которые имеют поддержку, не могут быть сконструированы иначе как из превалирующих практик, существующих предпочтений и обязательств. Раскрытие таких принципов требует, чтобы мы спрашивали, кто мы, в какой ситуации мы находимся, что способствует нашему благу2.
   Алан Макинтайер отмечает, что на современном этапе особое значение приобретает именно поддержание традиций, объединяющих группы индивидов, а не поддержание правил, лежащих вне наших моральных и политических практик. "То, что имеет значение на современной стадии, есть конструирование локальных форм сообщества, внутри которых гражданственность и интеллектуальная и моральная жизнь могут пройти через века темноты, которые уже среди нас"1. С точки зрения Макинтайера, невероятно ожидать, что социальное соглашение может быть оценено с внешней, лишенной непосредственного интереса точки зрения.
   Аргументы, выдвигаемые коммюнитаристами против Ролза, часто приобретают вид аргументов, выдвигаемых против теории Канта. Они прежде всего сводятся к обвинению в формализме. Оценивая теорию Ролза, часто говорят, что она содержит принципы организации деятельности институтов, но не содержит никаких реальных критериев оценки эффективности такой деятельности.
   Здесь можно сделать любопытное обобщение. Ролз несомненно наследует определенные черты философии Канта в смысле стремления выработать универсальные правила организации общественных взаимодействий индивидов, не касающиеся непосредственной направленности их интересов. Правда, эти правила, как уже отмечалось, не требуют противопоставления нравственного мотива и мотива, ориентированного на удовлетворение собственного интереса. Они лишь предлагают такую модель взаимодействия, которая может быть принята без учета качества самого интереса. Тем не менее тенденция универсализма несомненно просматривается в философии Ролза, так же как она просматривается и у других философов либерального направления. Коммюнитаристы, наоборот, отражают ту тенденцию в современной западной философии, которая может быть отнесена к партикуляризму (от лат. particularis - отдельный). Партикуляризм предлагает апелляцию к конкретной ситуации действия, к добродетелям, которые могут быть применены в данной ситуации с учетом ее специфики, но эта логика рассуждения, несмотря на исходные посылки индивидуальных различий, восходит к образу совершенного целого, складывающегося из отдельных нравственных действий (в коммюнитаристской позиции - из отдельных моральных традиций). Преимущества точки зрения партикуляристов, конечно, нельзя сбрасывать со счета. Она дает возможность конкретизировать нравственные требования, соотнести поступки с историческим контекстом бытия личности. Этим обусловлен интерес к античной этике добродетелей, и в частности стремление Алана Макинтайера придать ей новый импульс в своих работах. Но эта позиция, существенно ограничивающая индивидуализм, содержит в себе опасность тоталитаризма, движения к созданию очередной утопии, в которой полагается возможным выработать совершенную традицию и утвердить ее в практике взаимоотношений, полностью устранив тем самым нравственную свободу. Мы думаем, что как тот, так и другой подход в принципе нельзя сбрасывать со счета при рассмотрении оснований этической теории и при конкретной оценке того или иного нравственного поступка.
   
В. Обвинения в интуитивизме и релятивизме
   
   Обвинения в интуитивизме и релятивизме следуют со стороны тех, кто считает метод рефлективного эквилибризма недостаточным для построения моральной теории, кто полагает, что основания морали невозможно вывести просто из наших представлений и суждений. Возражения с позиций абсолютной морали или с позиций натуралистических концепций в таком случае вполне понятны. Более сложны для понимания возражения тех, кто, казалось бы, строит свои представления о морали в достаточно близкой самому Ролзу традиции рассмотрения последней в пределах дискурса, в котором употребляются общезначимые моральные понятия. Здесь уместно упомянуть одного из ведущих американских моральных философов Р. Брандта.
   Сравнение позиции Ролза и Брандта удачно проведено Норманом Даниелсом в статье "Два подхода к принятию теории в этике"1. Мы воспользуемся здесь анализом автора и некоторыми из его аргументов. Как показывает автор, против рефлексивного эквилибризма выдвигаются в основном два возражения: 1) что рефлексивный эквилибризм просто систематизирует сеть моральных суждений; 2) что рассматриваемые моральные суждения не могут служить достаточным основанием для построения этической теории. Первое возражение Норман Даниелс считает необоснованным, так как широко рефлексирующий эквилибризм не просто предполагает систематизацию, а допускает процедуру принятия (одобрения) или неодобрения реально представленных в дискурсе, высказанных суждений. "В поисках широко рефлексирующего эквилибризма мы постоянно делаем вероятностные суждения, относительно которых наши исходно рассматриваемые суждения должны быть подвергнуты ревизии в свете теоретически рассматриваемых суждений на всех уровнях. Широко рефлексирующий эквилибризм удерживает нас от того, чтобы брать рассматриваемые моральные суждения в качестве открытых лицу ценностей, сколь много бы они ни рассматривались в качестве исходных пунктов в построении нашей теории"1.
   Второе возражение, касающееся того, что моральные суждения представляют недостаточное основание для моральной теории, исходит из полагаемого Брандтом принципиального различия между суждениями, фиксирующими результат простого наблюдения, описания фактов, и суждениями, относящимися к нормативной этике. В последних, с точки зрения Брандта, нет никакого основания для утверждения доверительного отношения к нашим верованиям. Это означает, что каким бы изощренным ни был широко рефлексирующий эквилибризм, он все равно основан на интуиции и содержит в себе сильный момент релятивизма. Суть метода Брандта, направленного на преодоление сопутствующего рефлексивному эквилибризму релятивизма, заключается в рекомендации прояснять рациональность исходных желаний за счет процедуры когнитивной психологии и использовать метод реформирования дефиниций, т.е. применять логику рассуждения, которая может быть построена исходя из рациональных желаний.
   Брандт не дает четкого критерия для определения того, что такое рациональное желание. Для него это то желание, которое выдерживает проверку процедурой освобождения от всего нерационального с помощью когнитивной психологии. Последнее предполагает освобождение от ценностей, навязываемых нам со стороны каких-то социальных структур, ложных стереотипов, т.е. от всего того, что не выдерживает проверку логической аргументации как рациональное.
   Критикуя это положение, поддерживая подход Ролза, Норман Даниелс отмечает, что установка Брандта, которую он называет эмпирическим ограничением, в действительности оказывается даже более субъективной, чем интуитивизм Ролза, идущий от того, что рассуждение начинается с некоторых исходных моральных суждений. Исключение ценностей, порождаемых существующей моральной традицией, делает так называемое рациональное желание чем-то совершенно неопределенным. "Брандтовский страх относительно позволения моральным суждениям играть некоторую роль в процессе морального рассуждения, его эмпирическое ограничение, возможно, делает его процедуру более субъективной в смысле поля ошибок, открывающегося в результате выхода за традицию, чем это имеет место у Ролза. То есть известное моральное влияние может быть менее опасно, чем неизвестное"2.
   Думается, что данный аргумент можно принять. Человек не может быть полностью исключен из социокультурной среды его обитания. Вне системы социальных ценностей у него могут быть выявлены только самые элементарные желания типа потребности сна, стремления к удовлетворению чувства голода, полового влечения, ориентировочного инстинкта и т.д. Можно, конечно, назвать эти желания рациональными. Но это ничего не даст для понимания мотивов поведения, так или иначе ориентированных не на эти потребности в их начальной форме, а на изощренные, трансформированные со стороны всех условий производства и культурной жизни способы их удовлетворения.
   Основным возражением против теории Ролза можно считать обвинение в формализме, в том, что он говорит о том, как должны работать социальные институты, но не дает конкретного способа оценки эффективности их действия. Необходимость же обращения к моральной интуиции при выяснении вопроса о справедливости разделяется в настоящее время очень многими западными философами.






Раздел 2. НРАВСТВЕННОСТЬ В ИСТОРИИ 
КУЛЬТУРЫ 
   
   
   Историзм как метод научного познания общественных явлений, в том числе и морали, возникает в эпоху Возрождения и увлечения гуманистическими идеями. Историческая наука, превосходящая простую хронологию событий, начинается с "Истории Флоренции" Н. Макиавелли. Грандиозный проект обновленной системы знаний, опирающейся на фундамент естественной истории, задумал и запечатлел в "Новом органоне" Ф. Бэкон. Исторические воззрения на общество получили свое дальнейшее развитие во французской исторической школе и немецкой философии (ХVIII-ХIХ вв.) Благодаря таким воззрениям в XIX в. возникла история философии, более или менее целостное и систематическое представление о развитии философии, преемственности в этом развитии. Философия получила возможность критически рассматривать и оценивать самое себя. Исторический подход сблизил философию и естествознание, уменьшил пропасть между позитивной наукой, имеющей дело с фактами и эмпирической действительностью, и "наукой о духе", имеющей дело с явлениями, открывающимися только в мышлении, сознании, с такими явлениями, которые принято считать невидимыми, скрытыми под эмпирической наружностью. Историзм привел к радикальной секуляризации философии, избавлению ее от религиозной зависимости. Обращение к истории религии, в свою очередь, поставило религиозные представления и самое веру в один ряд с иными манифестациями конкретно-исторического общественного сознания и лишило религиозное миропонимание его специфического ореола. Историческое чувство в философии вылилось в идею прогресса, которая оказала огромное воздействие на все сферы общественной жизни и вызвала или санкционировала значительные преобразования, изменила лицо мира. Историческое прочтение общественных форм жизнедеятельности и сознания индивидов породило науку политической экономии, эволюционные концепции в естествознании и обществоведении, современную социологию, марксистскую социальную философию, монолитную универсальную гегелевскую систему философии, утверждающую величие человеческого духа, одухотворенность истории, ее внутреннюю цельность и осмысленность, ее мощь. Исторический подход послужил обоснованием единства мира и поставил задачу познания объективных законов общественного развития, а также предвидения социального будущего. Тем самым упразднился чудовищный разрыв между идеалами, ценностями, должным, с одной стороны, и собственно человеческими историческими, необходимыми и при определенных условиях осуществимыми целями. Впервые представился случай рассматривать историю как именно человеческую историю, которая имеет своим содержанием жизнедеятельность людей, о которых можно было бы сказать словами Ф. Ницше: "Условия существования некоего существа, поскольку они выражают себя в плане "долженствования", суть его мораль"1. Принцип историзма обновляет философию сознания. В аналитике сознания используется генетический подход, бессознательно историческое, понятие экзистенциального выбора, архетипа и т.п. Историзм снимает противопоставление субъекта и объекта, внутреннего и внешнего, убирает из социальной философии и этики чисто физическую картину мира с механической трактовкой причинности и взаимообусловленности явлений. В историческом процессе субъект не является сторонним наблюдателем, как, например, в ньютоновской вселенной или в декартовской философии, когда человек смотрит на мир через узенькое окошко индивидуального сознания. Для не исторически мыслящей философии непостижимо, каким образом должное переходит в сущее, а сущее - в должное, как объединить условия существования и идеальные ценности, каким образом разрешается противоречие между идеалом и действительностью, каким образом, какой ценой, при каких условиях и с какими результатами общество все-таки осуществляет свои нравственные задачи. Историю прекратили понимать как случайное столкновение индивидуальных воль и борьбу ничтожных самих по себе эгоистических интересов. В человеческой истории сталкиваются как бы надиндивидуальные силы. Человеческая история требует особого к себе отношения. Неисторическое понимание оказывается механическим, суждением без достаточного знания и понимания предмета. Такое "понимание" закрывает проблему, еще и не приступив к ее изучению. Научная спекуляция, витающая над историей, за редким исключением, когда ее окрыляет гениальная интуиция и мужество мышления, вряд ли способна на объективное знание и суждение, не предотвращает субъективных ошибок, предвзятости, некритичности, недобросовестности и пустых измышлений. Историческое исследование вопросов морали дает право выдвигать новые ценности, альтернативную нравственность. Этого права не дает личная мораль, убеждения личности как итог ее собственного и единичного жизненного опыта. В таком случае этика навсегда была бы обречена оставаться рубрикой гномической литературы - собранием авторизованных мудрых мыслей, изречений, наставлений, персональным учением наподобие буддизма или пифагореизма, то есть доктриной с ничтожно малым теоретическим содержанием, экзотичным и в то же время тривиальным. Исторические вопросы к морали еще нужно учиться ставить. Моральные принципы и теории не самоочевидны. К ним ведут крутые ступени обобщений. Этика, как никакая другая наука, имеет дело с необозримым числом многоразличных фактов, казусов, отношений, противоречий, сторон и значений любого, незначительного на первый взгляд эпизода, жеста, намека. Она должна поэтому использовать промежуточные обобщения и классификацию явлений, полученные другими науками - историографией, этнографией, психологией, социологией, логикой, правоведением, политологией, языкознанием и т.д.
   Историзмом вначале называли теорию исторического круговорота Дж. Вико (1668-1744), итальянского философа и социолога. Термин "историзм" в конце XIX - начале XX в. имел уничижительный смысл по аналогии с терминами "психологизм" и "натурализм". Под этими терминами подразумевались попытки распространить методы и результаты отдельной научной дисциплины на такие области, где их применение только запутывает вопрос, подменяет предмет изучения, не дает ответа. Отношение к историзму изменилось после первой мировой войны, подведения ее итогов. В Германии историзм как мировоззрение и научный  метод  защищали  и  развивали В. Дильтей, В. Виндельбандт, Г. Риккерт, Э. Трельч, К. Маннгейм. В англоязычной философии термин "историзм" был воспринят в 1930-1940 гг. Проблемами исторического метода занимались К. Поппер, Ф. Хайек, М. Коэн. Считается, что наряду с учением Вико и гегельянством позиции историзма придерживается эволюционная философская теория (Г. Спенсер), позитивистская социология (О. Конт), историческая критика Библии.
   К. Маннгейм (1893-1947), немецкий социолог и философ, оценивал историзм как мощное движение мысли, фактор интеллектуальной жизни, мировоззрение, принцип, организующий работу наук о культуре, принцип, пронизывающий обыденное мышление, обеспечивающий универсальное мировоззрение и противостоящий мировоззрению романтизма. Э. Трельч (1865-1923), немецкий философ, теолог, историк религии, считал историзм неполемическим средством исследования природы ценностей и культурных стандартов, позволяющим оценить и их лучшие стороны, и их ограниченность. В своей работе "Историзм и его проблемы" Трельч определяет историзм как стремление рассматривать всякое знание и все формы опыта в контексте исторических изменений. Возможные скептические последствия историзма как мировоззрения, по мнению Трельча, преодолеваются в самой истории. Во всяком случае, их нельзя избежать, если апеллировать к надисторическим ценностям. К. Маннгейм в работе "Историзм" подчеркивает, что историзм противостоит концепции универсального и неизменного природного закона как основы для моральной и политической мысли, статичной философии, а также теологически ориентированной концепции мира, характерной для средних веков, и светской программе Просвещения, поскольку и та и другая исходят из вневременного характера суждений разума. Философии разума он противопоставляет историческую философию жизни, не признает доктрину автономии теоретической cфepы. Б. Кроче (1866-1952), итальянский историк, философ, литератор, в русле гeгereльянcтвa рассматривал историю как саморазвитие человеческого духа, он не отделял представление об истории от религиозного ощущения таинственности происходящего. Кроче и экзистенциалисты отождествляли историческое и уникальное, индивидуальное бытие в духе "методологического индивидуализма", когда социальное сводится к деятельности индивида, самодеятельности индивидов. Другое понимание историзма, или "холизм" в терминологии К. Поппера и Ф. Хайека, дается в марксистской философии, согласно ему историзм призван раскрыть социальное целое, законы развития этого целого и на этой основе предвидеть будущее.
   Историзм утверждает, что понять природу явления и его ценность можно лишь при рассмотрении его места и роли в процессе развития целого, как фазу в каком-то более общем процессе, или, как говорит К. Маннгейм: "конкретные ценности, которые служат мерилом, развиваются во всей полноте своего значения органически из того самого исторического процесса, который они сами помогают интерпретировать", но "возможно также описывать и оценивать прошлые эпохи, исходя из их собственных стандартов и цeннocтeй"1.
   Итак, появление историзма как мировоззрения и метода в философии конца XIX - начала XX в. обусловлено историческим изменением ценностей, кризисом романтических ценностей, связанных с религиозной и просветительской идеологиями, настоятельным требованием радикальной переоценки ценностей. Потребовалось генетическое объяснение ценностей, осмысление движения ценностей в историческом измерении, совсем иные, чем прежде, гарантии объективности истин относительно социально-культурных ценностей. Следовательно, историзм есть требование практического мировоззрения и методологии социальных наук. Социология морали и теория нравов невозможны без принципа историзма. Историзм требует рассматривать явление в движении, изменении, в полном развитии, как элемент или фазу в развитии целого, которому принадлежит данное явление, в совокупности со всеми связями и опосредованиями, которыми оно соединено с другими явлениями. Философской этике требуется более широкий исторический контекст.