оде которого одни индивиды и группы людей подчиняют себе других, узурпируют их свободную волю. Но как такое возможно? Ведь, говоря словами Гегеля, "свободная воля в себе и для себя принуждена быть не может"1. Нельзя принудить того, кто не хочет, чтобы его принудили. Здесь мы подходим ко второму аспекту понятия насилия.
   Насилие есть внешнее воздействие на человека, по преимуществу его физическое принуждение. Оно связано со специфическими средствами, представляющими собой прямую или косвенную угрозу жизни, предназначенными для ее разрушения и уничтожения. В известном смысле его даже можно отождествить с такими средствами, в частности и прежде всего с орудиями убийства. Пулей, конечно, можно убить не только человека, но и бешеную собаку, которая собирается броситься на человека. Тем не менее изобретены и существуют пули, как и все оружие, именно для убийства людей; в этом смысле их можно считать воплощенным насилием. Даже мыслители (например, Л.Д. Троцкий), последовательно придерживавшиеся мнения, будто цель оправдывает средства и убийство приобретает различный смысл в зависимости от цели, во имя которой оно совершено, признавали, что "не все средства позволены"1. Соглашаясь, что есть средства, которые сами по себе являются знаком насилия и в определенных случаях достаточны для его идентификации, следует подчеркнуть, что в целом, без соотнесения с мотивами, целями определить насилие невозможно. Боль от скальпеля хирурга и боль от удара полицейской дубинкой - разные боли.
   Мотивы и цели в понятии насилия играют настолько большую роль, что в определенных случаях в качестве насильственных могут выступать даже действия, направленные на поддержание жизни, например принудительное кормление человека, объявившего голодовку. Насилие - внешнее, силовое воздействие на человека или группу людей с целью подчинить их воле того (или тех), кто осуществляет такое воздействие. Оно представляет собой узурпацию человеческой свободы в ее наличном бытии, внешнем выражении. Собственно говоря, механизм, технология насилия и состоит в том, что люди принуждаются к определенным поступкам или чаще всего удерживаются от определенных поступков с помощью прямого физического воздействия.
   Будучи навязыванием воли одних другим, насилие может быть интерпретировано как разновидность отношений господства, власти. Власть есть господство одной воли над другой, применительно к человеческим отношениям ее можно определить как принятие решения за другого. Она может иметь, по крайней мере, три существенно различных основания. Она может базироваться на реальном различии воль, и тогда более зрелая воля естественным образом господствует над незрелой волей; такова власть родителей над детьми или образованных сословий над необразованными. Она может иметь своим источником предварительный более или менее ясно выраженный договор, когда индивиды сознательно и в целях общей выгоды отказываются от некоторых прав, передают решения по определенным вопросам определенным лицам; такова власть полководца, законно избранного правителя. Наконец, власть может основываться на прямом физическом принуждении, и тогда она выступает как насилие; такова власть оккупанта, насильника. Рассмотрение насилия как разновидности властных отношений позволяет отличать его от других форм принуждения - патерналистского и правового. Патерналистское и правовое принуждения характеризуются тем, что на них получено (или предполагается, что могло бы быть получено) согласие тех, против кого они направлены. Поэтому сопряженное с ними внешнее воздействие (а оно неизбежно присутствует и в том и в другом случае) считается легитимным насилием; это своего рода частичное насилие, полунасилие. В отличие от них насилие в собственном смысле слова есть действие, на которое в принципе не может быть получено согласие тех, против кого оно направлено.
   Насилие следует отличать от природной агрессивности, воинственности, представленных в человеке в виде определенных инстинктов. Эти инстинкты, как и противоположные им инстинкты страха, могут играть свою роль и даже изощренно использоваться в практике насилия. Тем не менее само насилие есть нечто иное и отличается от них тем, что оно заявляет себя как акт сознательной воли, ищет для себя оправдывающие основания. В известной басне И.А. Крылова "Волк и ягненок" басенный волк, символизирующий человека, отличается от настоящего волка тем, что он не просто пожирает ягненка, руководствуясь чувством голода, но стремится еще придать делу "законный вид и толк".
   От других форм общественного принуждения насилие отличается тем, что оно доходит до пределов жестокости, характерных для природной борьбы за существование. А от собственно природной агрессивности оно отличается тем, что апеллирует к праву, справедливости, человеческим целям и ценностям. В этом смысле насилие можно охарактеризовать как право сильного или как возведение силы в закон человеческих отношений. Оно не является элементом естественного состояния, понимаемого вслед за Гоббсом в качестве гипотетической природной предпосылки общественной жизни. Его нельзя также считать элементом цивилизационно-нравственного существования. Насилию нет места ни в природе, ни в пространстве человеческого разума. Насилие может быть средством, выводящим человека из природного состояния, ибо, как говорил Гегель, "немногого можно достигнуть добром против власти природы"1. И оно же может быть формой провала сквозь все еще хрупкую оболочку цивилизации, обратного движения в сторону естественного состояния; по мере исторического развития оно все более выступает именно в этом втором качестве.
   Насилие занимает промежуточное положение между природностью человеческого существования и культурно осмысленными формами, в которых это существование протекает, между дикостью естественного состояния и ритуальной сдержанностью цивилизованной жизни, как бы связывая между собой две природы человека. Этим определяется как фундаментальное значение насилия в структуре человеческого бытия, так и его амбивалентный характер.
   
Может ли насилие получить нравственную санкцию?
   
   Насилие - феномен сложный, многоаспектный. Оно изучается различными науками: философией истории, социологией, психологией, политологией, правом и другими. Этику оно интересует под углом зрения его морального обоснования и оправдания. Предметом рассмотрения здесь являются не многочисленные вопросы о том, чем вызвано насилие, в каких формах оно протекает и переживается, насколько необходимо, целесообразно и т.п., а только одно - может ли насилие считаться морально достойным способом общественного поведения, может ли оно быть интерпретировано как акт доброй воли, получить санкцию морали? При этом следует учесть, что речь идет о морали в ее современном прочтении, которая независимо от различия ее конкретных исторических, религиозно-культурных форм и философских интерпретаций исходит из идеи самоценности личности и человеческой солидарности в том виде, в каком эта последняя задается золотым правилом нравственности, т.е. гуманистической морали. Интересующая нас проблема приобретает тем самым форму сугубо риторического вопроса: может ли насилие быть оправдано, санкционировано в рамках гуманистической морали? Ответ на него очевиден: нет.
   Мораль и насилие изначально, по определению исключают друг друга. Если мораль утверждает личность как ответственного субъекта действия и понимает пространство межчеловеческой коммуникации как взаимность добра, то насилие означает нечто прямо противоположное. Они,  по  сути  дела,  и  определяются  через  противопоставление  друг другу.
   Насилие является одним из способов поведения в конфликтных ситуациях особого рода, когда конфликтующие стороны радикально расходятся в понимании добра и зла, когда то, что для одних - добро, другие считают злом, и наоборот. Уточним: не сама мораль является здесь предметом разногласий, а ее конкретное содержательное наполнение. Разногласия, касающиеся тех или иных практических вопросов, конкретные различия жизненных позиций поднимаются до уровня морального противостояния. Решение в пользу насилия всегда означает, что тот, кто принимает данное решение, окончательно закрывает путь сотрудничества между собой и тем, против кого оно направлено. Моральное противостояние есть признание невозможности и даже ненужности взаимопонимания, оно переводит отношения в такую плоскость, когда оппонент становится врагом, аргумент - оружием, симпозиум - полем битвы. При этом, поскольку каждая из противоборствующих сторон считает, что она выступает от имени добра, а противоположная воплощает зло, то происходит демонизация конфликта.
   Если принять такую логику и предположить, что добро и зло на самом деле бегают каждое на двух ногах, то насилие как способ взаимоотношения лиц, персонифицирующих соответственно добро и зло, выглядит вполне обоснованным. В ситуации, когда блокировать зло нельзя иначе, как уничтожив его носителей или подчинив их воле добрых, насилие может выглядеть делом столь же естественным и справедливым, как, например, очистить тело от паразитов. Без разделения людей на добрых и злых было бы совершенно невозможно этически аргументировать насилие. Жизненные и исторические наблюдения подтверждают это; реальным битвам, как правило, предшествуют моральные битвы, являющиеся своего рода идеологической "артподготовкой", в ходе которой противник изображается как носитель зла, воплощение некоего дьявольского начала, с которым невозможно и даже недопустимо никакое иное обращение, помимо борьбы не на жизнь, а на смерть. До того и для того, чтобы в дело вступили генералы, определенную подготовительную работу проводят демагоги с их настоятельными требованиями "раздавить гадину".
   Вопрос об этическом обосновании насилия сводится к вопросу о том, правомерно ли делить людей на добрых и злых. Следует особо подчеркнуть, что речь идет не о квалификации поступков или даже линии поведения, а об оценке людей в их изначально-духовной заданности. Принятие такой точки зрения означало бы, что одна воля признается исключительно (безусловно, абсолютно) доброй, а другая - исключительно (безусловно, абсолютно) злой. Но ни то, ни другое невозможно, по крайней мере, в силу двух причин.
   Во-первых, безусловно добрая и безусловно злая воля представляют собой противоречия определения. Безусловно добрая воля, предполагающая и осознание себя в качестве таковой, невозможна в силу парадокса совершенства (святой, считающий себя святым, святым не является). Безусловно злая воля невозможна, потому что она уничтожила бы саму себя; ведь, будучи безусловно злой, она должна быть злой, т.е. изничтожающей, и по отношению к самой себе.
   Во-вторых, понятия безусловно доброй и безусловно злой воли фактически отрицают понятие свободной воли, а тем самым и самих себя. Воля не может считаться свободной, если ее свобода не доходит до свободы выбора между добром и злом, и она перестает быть свободной, если теряет возможность такого выбора. А там, где нет свободы выбора, не может быть и вменения, нравственно ответственных решений. Индивида, воля которого была бы безусловно злой, то есть злой беспричинно, изначально, злой до такой степени, что она даже не знает возможности иного состояния, следовало бы признать существом психически невменяемым. Если бы можно было помыслить безусловно добрую или безусловно злую волю, то первую нельзя было бы считать доброй, а вторую - злой.
   Понятия безусловно злой воли и безусловно доброй воли могут существовать в человеческой практике только как идеальные конструкции, некие точки отсчета, но не как характеристики реальных воль, и при этом они могут существовать не как логически строгие понятия, а как эмоционально насыщенные образы, призванные устрашать, вдохновлять, но не доказывать. Не случайно их персонификация в опыте культуры приобретала, как правило, нечеловеческие обличья и осуществлялась всегда за пределами философии.
   Самое сильное и до настоящего времени никем не опровергнутое возражение против насилия заключено в евангельском рассказе о женщине, уличенной в прелюбодеянии и подлежащей, по канонам Торы, избиению камнями. Как известно, в том рассказе Иисус, призванный фарисеями осуществить правосудие, предложил бросить первым камень тому, кто сам безгрешен. Таких не нашлось. Иисус сам также отказался быть судьей. Смысл этого рассказа состоит в том, что никто не обладает привилегией выступать полномочным представителем добра и указывать, в кого бросать камни. И если кто-то присваивает себе такое право и объявляет других воплощением зла, то ничто не мешает другим сделать то же самое по отношению к нему. Ведь речь идет о ситуации, когда люди не могут прийти к соглашению по вопросу о том, что считать добром, а что считать злом. В свое время авторитетный ученый дарвиновской школы Эрнст Геккель, основываясь на естественной борьбе за существование, пытался обосновать справедливость и благотворность смертной казни для некоторых отъявленных, как он выражался, преступников и негодяев. Возражая ему, Л.Н. Толстой спрашивал: "Если убивать дурных полезно, то кто решит: кто вредный. Я, например, считаю, что хуже и вреднее г-на Геккеля я не знаю никого, неужели мне и людям одних со мной убеждений приговорить г-на Геккеля к повешению?"1 Если враждующие стороны имеют одинаковое право выступать от имени добра (а они имеют такое право, так как сама вражда возникает из-за отсутствия общего, обязывающего обе стороны понятия добра), то это как раз означает, что они, став на путь вражды, насилия, выходят за рамки морали, и каждая из них пытается в одностороннем порядке приватизировать право, которое является их общим достоянием.
   Насилие не может получить моральной санкции, так как получить моральную санкцию на то или иное действие означает получить согласие того, на кого данное действие направлено. Но если бы было возможно такое согласие, то не было бы нужды в насилии. Ведь насилие и есть действие, которое совершается без согласия: по точному определению Л.Н. Толстого, "насиловать - значит делать то, чего не хочет тот, над которым совершается насилие"2. О морали в ситуации насилия допустимо говорить только в аспекте преодоления этой ситуации, поскольку сама мораль начинается там, где кончается насилие.
   Такая постановка вопроса, которая категорически отказывает насилию в моральной санкции, может показаться логически вымученной и безжизненно моралистической, так как она не учитывает противоречивости реального опыта насилия в человеческой истории. Против концепций морализирующего отрицания насилия как такового выдвигается то основное возражение, что они, говоря языком и словами Гегеля, не идут дальше абстрактного мышления о свободной воле и личности и не рассматривают насилие в конкретном и определенном наличном бытии, не учитывают многообразия его форм, качественных и количественных характеристик.
   Разумеется, насилие насилию рознь. Нормальный человек предпочтет быть обворованным, чем ограбленным, изувеченным, чем убитым. И как бы нас ни возмущали любые проявления насилия, нельзя не видеть разницы между, скажем, действиями ирландских террористов и недавним геноцидом в Руанде, где в течение трех месяцев было уничтожено более миллиона человек. Говоря о необходимости перевести вопрос о моральном оправдании насилия с абстрактно-дефинитивного на конкретно-исторический уровень, особенно важно учитывать следующие два момента. Во-первых, наличие легитимного насилия, которое занимает существенное место в механизмах общественной жизни и обоснование которого в реальном опыте культуры всегда опиралось, помимо прочего, и на этические аргументы. Ведь сама идея легитимности в данном случае означает, что насилие получает общественную санкцию, связывается с представлениями о праве и справедливости. Во-вторых, противоречивую роль таких исторических форм насилия, как войны, мятежи и революции, которые часто были связаны с возвышением исторических форм жизни столь же органично, как рождение ребенка с родовыми муками. Признавая обоснованность этих упреков, направленных на то, чтобы придать анализу соотношения морали и насилия более конкретный характер, следует заметить, что достичь такой конкретности можно только в рамках и на основе признания их изначальной противоположности.
   Рассмотрим в самом общем виде, можно ли наличие легитимного насилия и признание прогрессивной роли насилия в развитии общества считать достаточными основаниями для его морального оправдания. Начнем с легитимного насилия, которое на сегодня выступает главным образом в форме государственно-правового насилия, а до него существовало в форме обычая кровной мести.
   
Что придает легитимность насилию?
   
   Есть мнение, согласно которому основной движущей и очищающей силой истории является насилие. Оно ложно. На самом деле само существование человечества доказывает, что ненасилие превалирует над насилием. Если бы это было не так, то оно бы до настоящего времени не сохранилось, подобно тому, например, как в достаточно долгой перспективе не может сохраниться город, в котором количество домов, сгораемых в пожаре, превышает количество домов, возводимых вновь. Превалирование ненасилия над насилием не является привилегией человеческой формы жизни. Это - существенная основа жизни вообще. Жизнь сама по себе, во всех ее формах есть асимметрия в сторону ненасилия, созидания. Как говорил Ганди, "если бы враждебность была основной движущей силой, мир давно был бы разрушен, и у меня не было бы возможности написать эту статью, а у вас ее прочитать"1. Особенность человеческой формы жизни состоит в том, что здесь преодоление насилия становится сознательным усилием и целенаправленной деятельностью. В известной мере можно сказать, что превалирование человеческой формы жизни над другими, в результате чего осуществляется переход от биосферы к ноосфере, является следствием успехов в деле обуздания насилия. Рассматривая под этим углом зрения историю человечества, в нем, помимо самого возникновения человека, можно выделить два переломных этапа. Первый этап связан с ограничением вражды между человеческими стадами (ордами) на основе закона равного возмездия (талиона). Второй - с возникновением государства.
   Есть много оснований полагать, что отношения между выходящими из животного состояния человеческими ордами (стадами) характеризовались ничем не ограниченной потенциальной враждебностью. Достаточно сослаться на каннибализм, чтобы представить себе, до каких пределов (точнее: беспредельности) она могла доходить. Качественный скачок в плане организации совместной жизни, отделивший человеческое общество от животных объединений, был связан с родоплеменной структурой отношений.
   Одним из важнейших моментов этого перехода явилось упорядочение отношений между кровнородственными коллективами на основе принципа равного возмездия, или талиона.
   Талион обязывал руководствоваться в насильственных акциях за пределами кровнородственного объединения правилом равного возмездия. Тем самым он обозначал конец неограниченной, уходящей в регресс враждебности между "своими"  и "чужими". Это ограничение насилия лежит в основе всей структуры первобытно-общинного строя, так называемой варварской эпохи. Обязанность кровной мести в рамках талиона является одним из специфических и непременных признаков рода.
   Представления о равном возмездии составляют в историческом смысле первую, а в общечеловеческом смысле самую элементарную и универсальную форму справедливости. Справедливость, понимаемая как равное возмездие, свойственна всем древним племенам, с ней мы встречаемся в ветхозаветной этике Моисея, у ранних греческих философов (например, в знаменитом фрагменте Анаксимандра, у пифагорейцев). Ее следы и проявления можно наблюдать до настоящего времени в общественных нравах. Существенно важно подчеркнуть, что справедливым в данном случае считается не насилие, а его ограничение - тот факт, что насилие не должно выходить за поставленную ему обществом границу. Тому, кто совершает насилие, талион дает знать, что он с неизбежностью получит адекватный ответ: выпущенная стрела по неотвратимому закону родовой жизни