" и т.
д. Совершается это разделение и словом, и делом  потому Лука говорил Феофилу
о  том, что Иисус  делал и  чему  учил4. Именно такой меч предписывал купить
Христос,  и  о нем отвечал Петр, что у него есть  двоякий. Ведь ученики были
готовы и к словам, и  к делам, посредством которых они совершали бы то, что,
как говорил Христос, Он, по вышесказанному, пришел совершить Сам посредством
меча.

  X. Некоторые говорят, кроме того, что император Константин, очистившись
от  проказы  благодаря  вмешательству  Сильвестра, бывшего  тогда  верховным
первосвященником,  принес в  дар церкви  столицу  империи,  Рим1,  вместе  с
многими   другими  важнейшими  правовыми  преимуществами  империи.  На  этом
основании они доказывают, что  после того никто  уже не  может  пользоваться
этими правами,  не  получив  их от  церкви,  утверждая, что  они принадлежат
церкви.  И отсюда, разумеется,  следовало  бы, что  одна власть  зависит  от
другой, как это им хочется.
  Итак, после того как были изложены и  опровергнуты  аргументы, которые,
казалось бы, имеют  корни в  Божественных  речах, остается теперь изложить и
опровергнуть те из  них,  которые  коренятся в  римской  истории  и в разуме
человеческом. Из них первый аргумент, предпосылаемый другим, строится в виде
следующего силлогизма: то, что принадлежит церкви, никто не может  иметь  по
праву  иначе  как  от  церкви  (эту посылку можно  принять)   римская власть
[regime ] принадлежит церкви  следовательно,  ее  никто  не может  иметь  по
праву иначе  как от  церкви. Меньшую посылку они  доказывают, основываясь на
том, что выше было сказано о Константине. Эту меньшую посылку я, стало быть,
отвергаю. И когда они  ее доказывают, я говорю, что  доказательство не имеет
силы, ибо  Константин не мог отчуждать права и владения империи,  а  церковь
принимать  их.  И так  как  они  упорно  настаивают,  сказанное  мною  можно
разъяснить так: никому не дозволено, основываясь на вверенной ему должности,
делать то, что этой должности противоречит  ведь иначе одно и  то же, взятое
в том же самом смысле, могло бы быть и своей собственной противоположностью,
а  это  невозможно.  Но  рассекать  империю  противно  должности,  вверенной
императору2,  ибо  долг  его  -- подчинять человеческий род единому  хотению
[velle] и единому нехотению [ olle],  как легко можно это усмотреть в первой
книге настоящего сочинения  следовательно, рассекать империю  императору  не
дозволено.  Если,  следовательно, отдельные  права  и  прерогативы были (как
говорят) отчуждены Константином  от империи и переданы в ведение церкви,  то
был бы разодран  хитон несшитый3,  разодрать  который не осмелились даже те,
кто  пронзили копьем истинного Бога, Христа. Кроме того,  если церковь имеет
свое  основание, то  и империя  свое, ибо  основание  церкви  есть  Христос.
Потому-то и  говорит  Апостол  в  Послании к  коринфянам:  "Никто  не  может
положить другого основания4, кроме положенного, которое есть Иисус Христос".
Он  есть камень,  на  котором  воздвигнута  церковь, основание же империи --
человеческое право. Однако я говорю, что если церковь не должна находиться в
противоречии со своим основанием и всегда должна опираться на него, по слову
Песни   песней:   "Кто   это  восходит  от  пустыни,   опираясь  на   своего
возлюбленного?"5 -- то и империи также не подобает делать что-либо противное
праву человеческому. Но праву человеческому противно, если империя разрушает
саму себя   следовательно,  империи не  подобает  разрушать  саму себя. Коль
скоро, стало быть,  рассекать  империю  -- значит разрушать ее,  ибо империя
заключается в  единстве универсальной монархии, ясно,  что тому, кто наделен
императорской  властью,  рассекать  империю  не  подобает. А  что  разрушать
империю противоречит человеческому праву, ясно из вышесказанного.
  Кроме  того,  всякое правовое установление предшествует  тому, кто  его
осуществляет   ведь этот  последний  предназначается  для  юрисдикции, а  не
наоборот.  Но империя  есть правовое установление, охватывающее  всю область
светского  права  следовательно,  она предшествует тому, кто осуществляет ее
власть,  то  есть императору,  ибо он предназначен для  нее, а  не наоборот.
Отсюда очевидно, что император, в той мере, в какой он является императором,
изменять установленный  правопорядок не  может, ибо от  империи получает  он
свою власть. Теперь я говорю так: либо он  был императором, когда передавал,
как говорят, свою власть церкви, либо нет. Если нет, очевидно, что он ничего
не мог передать от империи.  Если же  да, то, поскольку  такая передача была
умалением  прав империи,  он не  мог это сделать  будучи императором. Больше
того,  если бы  один император  мог отделить какую-либо частицу  от правовой
мощи империи, на том же основании мог бы сделать это  и другой. Но  так  как
область  действия  светского  права  конечна,  а все  конечное исчерпывается
конечным  числом  решений,  оказалось  бы,  что первоначальный  правопорядок
способен  был  бы  вовсе  уничтожиться,  что  противоречит  разуму.  Притом,
поскольку дающий есть начало действующее, а  получающий -- начало пассивное,
как  полагает Философ в четвертой книге "Никомаховой  этики", для того чтобы
акт   передачи   мог    осуществиться    дозволенным   образом,   необходимо
предрасположение не только  дающего, но  и получающего,  поскольку  действие
активного  начала должно, как видно,  наличествовать  в  предрасположенном к
тому  начале  пассивном. Но  церковь  вовсе не  была предрасположена к тому,
чтобы принять светское, по  причине  запретительного предписания, которое мы
находим у Матфея и которое гласит: "Не берите с собою ни золота, ни серебра,
ни меди в поясы  свои6,  ни сумы на дорогу" и  т.  д. Ведь хотя у Луки мы  и
находим некоторое  послабление в отношении этого предписания,  однако  после
приведенного  запрета я не  мог найти  нигде разрешения  владеть  золотом  и
серебром, которое  было  бы дано  церкви. Вот почему, если церковь не  могла
принимать, то, даже  допустив,  что Константин мог  давать  по  собственному
усмотрению, все же означенное  действие не  было возможным из-за  отсутствия
соответствующей предрасположенности  у пассивного начала. Впрочем, император
мог передать  в пользование  церкви  свое отчее  достояние и  прочее, всегда
сохраняя, однако, в неприкосновенности верховную власть, единство которой не
терпит  разделения.  Мог  и  наместник Божий  принять  дарение,  но  не  как
собственник,  а  как  распределяющий  плоды  на   благо  церкви  и  бедняков
Христовых, что, как известно, делали апостолы.

  XI. Говорят еще, что папа Адриан1 призвал Карла  Великого к себе, чтобы
он  защитил церковь, притесняемую лангобардами во времена Дезидерия,  короля
их  и Карл  получил от него императорское  достоинство, несмотря на  то, что
Михаил был императором в Константинополе2. Поэтому они говорят, что все, кто
были  императорами римлян после  Карла,  также являются защитниками церкви и
должны   быть  ее   защитниками,  ею   призванными.  Отсюда  вытекает  и  та
зависимость,  которую они хотят  обосновать.  Для опровержения сказанного  я
говорю,  что  они, в сущности,  не говорят ничего, ибо  узурпация  права  не
создаст  права3. Ведь  если  это  так, на  том же  основании  можно  было бы
доказать, что власть  церкви зависит от императора, после того как император
Оттон восстановил папу Льва и низложил Бенедикта, отправив его в изгнание4 в
Саксонию.

  XII. А на основании разума они аргументируют так. Свой исходный принцип
они  заимствуют  из  десятой  книги  "Первой   Философии"1,  утверждая:  все
относящееся к  одному и тому  же роду сводится к чему-то одному, являющемуся
мерою  всего, что  к  этому роду относится. Но все люди принадлежат к одному
роду  следовательно, они должны сводиться к одному,  как общей мере их всех.
И  так  как  верховный  настоятель  и  император суть  люди,  то,  если  это
заключение верно,  они должны сводиться к  одному человеку. И  так как  папу
нельзя  свести  к другому, остается признать, что император со всеми прочими
должен  быть сведен к папе как к своей мере и правилу  и в  результате также
получается  то, что им хочется. Для опровержения этого  довода я говорю, что
они утверждают истину,  когда заявляют: "Относящееся к одному и тому же роду
нужно сводить к чему-то  одному из того же самого  рода, являющемуся мерою в
нем". Равным образом они утверждают истину, говоря, что все люди относятся к
одному и тому  же роду. И равным образом они  заключают правильно, выводя из
сказанного,  что все люди должны быть сведены к одной мере  в своем роде. Но
когда  заключение это  они  применяют к  папе и  императору,  они ошибаются,
смешивая сущность со  случайным  явлением.  Для  уяснения  сказанного  нужно
знать,  что одно -- быть человеком  и другое --  быть папой.  И точно так же
одно  --  быть  человеком, другое  --  быть  императором   как одно  -- быть
человеком,  другое  --  отцом  и  господином.  Ведь  человек  есть  то,  что
существует посредством субстанциальной формы, посредством которой получается
вид и род и посредством которой человек подводится под категорию субстанции.
Отец же  есть то, что существует посредством формы акцидентальной2,  каковая
есть в данном случае отношение, и посредством нее получается свой вид и род,
и отец подводится  под  род или под род отношения. Иначе все сводилось бы  к
категории одной лишь субстанции, коль скоро никакая акцидентальная форма  не
существует сама по себе, без ипостаси существующей самой по себе субстанции,
а это ложно. Поскольку,  следовательно,  папа и император являются тем,  что
они есть благодаря известным отношениям, то есть благодаря папской власти  и
власти императорской,  представляющим  отношения, одно из  которых входит  в
понятие отцовство,  а  другое --  в  понятие владычества, ясно, что  папа  и
император  как  таковые  должны  быть  отнесены  к  категории  отношения,  а
следовательно,  сведены  к  чему-то  входящему  в  этот  род.  На  основании
сказанного я говорю, что одно есть  мера,  к которой  их надлежит  сводить в
качестве  людей, другая -- к которой их надлежит сводить в  качестве папы  и
императора.  Ведь,  поскольку  они  люди,  их  надлежит  сводить  к  лучшему
человеку,  который есть мера всех прочих людей и, если можно так выразиться,
идея для  существующего в своем роде как максимально единого, кто бы  он  ни
был, о чем можно прочитать в последних книгах "Никомаховой этики". Поскольку
же  они  суть  некоторые  элементы  отношения, то очевидно, что  их  следует
сводить либо одного к другому  (если  один  подчиняется  или  если они имеют
какую-то общность в виде благодаря природе своего отношения), либо к чему-то
третьему  как  к общему для  обоих единству.  Но нельзя говорить,  что  один
подчинен другому, ибо тогда один был бы предикатом другого, что ложно.  Ведь
мы не говорим,  что император есть папа или наоборот. И нельзя говорить, что
они имеют общность  в виде, коль скоро одно есть понятие папы, а  другое  --
понятие императора как таковых. Следовательно, они сводятся к чему-то, в чем
должны объединяться.
  Для понимания этого  следует  знать, что как одно отношение относится к
другому,  так  и один элемент отношения -- к другому. Если,  таким  образом,
папская и императорская  власть, будучи  отношениями начальствования, должны
быть сведены  к отношению начальствования, от которого они происходят вместе
со своими отличительными признаками, то папа  и император, будучи элементами
отношения, должны  будут сводиться к чему-либо одному, в чем  имеется это же
самое  отношение начальствования,  но без прочих отличительных признаков.  И
это одно будет  либо  Сам  Бог, в  котором становится  единым вообще  всякое
отношение,  либо   некая  субстанция   ниже   Бога,   в   которой  отношение
начальствования    уточняется     посредством     отличительного    признака
начальствования,  проистекая из простого отношения. Итак, становится  ясным,
что папа  и император,  поскольку  они люди, должны сводиться к  одному, но,
поскольку  они  папа и  император,  должны  сводиться  к другому3   а отсюда
становится ясным и ответ на приведенное возражение.

  XIII. Изложив и отведя  заблуждение, на  которые всего больше опираются
те, кто  утверждают,  будто власть римского  императора зависит от  римского
первосвященника, нужно вернуться к раскрытию истины нашего третьего вопроса,
который с самого начала намечался в качестве предмета обсуждения. Истина эта
станет явной  в достаточной мере, если, руководясь в исследовании намеченным
началом, я покажу, что упомянутая  власть зависит непосредственно от вершины
всего сущего,  то  есть  от Бога. И это будет показано либо при условии, что
власть церкви можно отделить от власти императора (поскольку о власти церкви
спора нет), либо если путем прямого доказательства можно будет доказать, что
власть  империи зависит непосредственно от Бога. Что  власть церкви  не есть
причина власти императорской, доказывается так1. То, при отсутствии чего или
при бездействии  чего нечто сохраняет  всю свою  силу, не есть  причина этой
силы   но  при отсутствии  церкви или  бездействии ее империя имела всю свою
силу2   следовательно, церковь не есть причина  силы империи, а  потому и не
есть  причина ее власти,  поскольку  сила  и власть  --  одно и то же. Пусть
церковь -- А, империя -- В, власть или сила империи -- С. Если С заключено в
А при отсутствии А, невозможно А быть  причиной  того, что С заключено  в В,
ибо невозможно, чтобы действие предшествовало в своем бытии причине. Притом,
если  С заключено в В при бездействии  А, неизбежно  доказывается, что А  не
есть причина того, что С заключено в В, ибо для произведения действия должна
сначала проявить свое действие причина, и в особенности причина действующая,
которая здесь имеется в виду. Формулировать бульшую  посылку  доказательства
-- это значит  доказать ее  меньшую посылку подтверждают Христос  и церковь.
Христос -- Своим рождением  и смертью, как  было сказано выше,  а церковь --
словами, которые Павел в  Деяниях апостолов говорит  Фесту:  "Я  стою  перед
судом  цезаря, где мне и  надлежит быть судимым"3, ибо  и ангел Божий вскоре
сказал Павлу:  "Не  бойся, Павел, тебе надлежит предстать  перед цезарем". И
ниже Павел вновь  говорит иудеям, находящимся  в  Италии:  "Но так как иудеи
противоречили, я принужден был потребовать  суда от  цезаря, не с тем  чтобы
обвинить в чем-либо мой народ, но чтобы избавить душу  свою от смерти". Если
бы  цезарь не  имел в то время власти творить светский суд, то ни Христос не
убеждал бы в этом, ни ангел не возвещал бы  эти  слова, ни тот, кто говорил:
"Имею желание  разрешиться  и  быть со Христом"4, не обращался  бы  к судье,
лишенному полномочий. Даже если Константин и не имел бы власти и авторитета,
он не имел бы права передавать церкви на  управление отчину империи, и таким
образом церковь пользовалась бы этим приношением не по праву, коль скоро Бог
хочет,  чтобы  приношения были  незапятнанными, в согласии со  словами Книги
Левит5: "Всякое приношение Господу должно быть без порока". Хотя предписание
это,  казалось  бы,  обращено  к  приносящим,  тем  не  менее  косвенно  оно
подразумевает  и  тех,  кто приемлет. Ведь глупо  думать,  будто  Бог  хочет
принимать то, что Он  запрещает  приносить, коль скоро в той же  Книге Левит
предписывается: "Не  оскверняйте  души  ваши,  не  прикасайтесь к  чему-либо
такому,   чтобы  не  стать  нечистыми".  Но  утверждать,  что  церковь   так
злоупотребляет  ей доверенной  отчиной,  весьма несообразно.  Следовательно,
ложным было и то, из чего такой вывод следовал.

  XIV.  Больше того, если  бы  церковь  имела  полномочия санкционировать
власть римского императора, она имела бы их либо от Бога, либо от себя, либо
от какого-нибудь монарха, либо по всеобщему согласию смертных или по крайней
мере  согласию  первенствующих.  Никакой другой  щелки,  сквозь которую  эти
полномочия  могли бы просочиться до церкви, нет. Но ни один из перечисленных
источников церкви подобных прав не давал  следовательно,  она вышеупомянутых
полномочий  не имеет.  А  то, что никто  этими  полномочиями ее не  наделял,
становится ясным из следующего рассуждения. Если бы она их получила от Бога,
это  произошло бы по  закону либо Божественному, либо естественному, ибо то,
что  приемлется  от  природы,  приемлется  от  Бога,  хотя  суждение  это  и
необратимо1.  Но  по  закону  естественному  это  не  происходит потому, что
природа устанавливает закон  лишь  в  отношении своих собственных  действий
ведь деятельность Бога  не  может быть ограничена  там,  где  он  дает бытие
чему-либо  помимо  подчиненных действующих  начал.  Вот почему,  коль  скоро
церковь есть действие не природы, а Бога, глаголющего: "На сем камне созижду
церковь Мою"2, и в другом месте:  "Я совершил дело,  которое  Ты поручил Мне
исполнить"3, очевидно, что природа не даровала церкви закона. Но и по закону
Божественному это не происходит, ибо весь Божественный закон заключен в лоне
обоих Заветов, и в этом лоне я  не  могу  найти указаний на то, чтобы забота
или  попечение  о  светском   были  вверены  священству  ветхозаветному  или
новозаветному. Более  того, я убеждаюсь, что  ветхозаветным священникам было
предписано отложить подобные заботы,  что явствует из  слов, сказанных Богом
Аарону4,  а новозаветным  священникам -- из  слов,  сказанных Христом  Своим
ученикам5.  Но  отложить  эти  заботы  было бы  бессмысленно, если бы  права
светской власти  проистекали от священства: ведь само собою разумеется,  что
при наделении властью возникла  бы мирская забота о выборе правителя и затем
непрерывная  обязанность надзора,  чтобы получивший власть  не  уклонился от
прямой стези. А то, что церковь  не  получила эти полномочия  от себя самой,
легко понять. Не существует  ничего, что могло бы дать то, чего оно само  не
имеет. Потому и необходимо, чтобы всякое действующее начало содержало в себе
то, что оно намеревается совершить, согласно сказанному в  "Метафизике"6. Но
бесспорно,  что, если церковь наделяла себя указанными правами, она не имела
их  ранее   таким  образом,  она  дала бы  себе то,  чего  не  имела, а  это
невозможно.  А  то,  что  она  не  получила  их  от какого-либо  императора,
достаточно ясно из вышеизложенного. А кто  станет сомневаться в  том, что на
эти  права церковь не имеет согласия всех или первенствующих? Ведь не только
все жители Азии  и Африки, но и большая часть жителей, населяющих Европу, от
этого   отвращается7.  К   тому  же  скучно   давать   доказательства  вещей
очевиднейших.

  XV. Далее, то, что  противно природе чего-либо,  не принадлежит к числу
его свойств, ибо свойства всякой вещи сообразны  ее природе, как инструменты
для достижения цели1  но санкционирование авторитета царства нашей тленности
противно  природе  церкви  следовательно,  оно  не  принадлежит  к  числу ее
добродетелей.  Чтобы  уяснить  себе меньшую  посылку,  надлежит  знать,  что
природа церкви есть форма церкви: верно, что выражение "природа" прилагается
к материи и  форме,  однако в  более собственном значении оно применяется  к
форме, как  показано это в  "Физике". Форма же церкви есть не что иное,  как
жизнь Христа,  заключенная как в Его речах, так и в Его деяниях.  Ведь жизнь
Его была  идеей и образцом для воинствующей церкви, особенно для пастырей, и
в наибольшей степени  -- для  верховного пастыря,  которому  надлежит  пасти
агнцев и овец.  Вот почему  у Иоанна, раскрывая форму  Своей жизни,  Христос
говорит: "Я дал вам  пример, чтобы и вы делали то же, что и  Я сделал вам"2
так и вы поступайте.  И особо говорит  Он Петру, после того  как доверил ему
обязанность пастыря, что мы находим  у того же Иоанна: "Петр,  иди за Мной".
Но что  Он имеет  власть светскую,  Христос  открыто отрицал перед  Пилатом.
"Царство Мое,-- говорит Он,--  не  от мира сего  есл