исхождении Перса, родословная которого, как и у гомеровских басилеев, восходит к богам:

Помни всегда о завете моем и усердно работай,
Перс, о потомок богов,- чтобы голод тебя ненавидел.
(Труды, 298-299)

Дело не в том, что гомеровские "аристократы" не знали труда. Они его знали и гордились своими навыками, но не по этому основанию проходила оценка человека у Гомера. У Гесиода же труд превращается в основную социальную ценность, по отношению к которой он переосмысливает достоинства и недостатки человека.

Отправной точкой в оценке человека Гесиоду служит не доблесть (добродетель), которой наделяют боги гомеровского героя, а честный труд самого человека, хотя он и не отказывается от помощи богов и следующего за ней богатства. Гесиод переносит акценты с добродетели (доблести) на богатство, которое составляло ранее часть аристокра-

88

тического материального и духовного состояния (time). "Вслед за богатством" у Гесиода "идут добродетель с почетом" (Труды, 313). Добродетель не дается человеку от рождения, она отделена от людей (опять же богами) "тягостным потом: крута, высока и длинна к ней дорога" (Труды, 290). Как не вспомнить "тягостные подвиги" Ахилла; однако он не зарабатывал добродетель (доблесть), а утверждал ее. Здесь же вначале находится труд, за ним богатство с почетом, соответствующим человеческой добродетели.

Происходит переосмысление такой важной нормы взаимоотношений между гомеровскими героями, как aidos [1]. Aidos и у Гесиода характеризует человека, но в другом контексте и с другими заключениями. Этим контекстом является труд. Не война, а труд добывает человеку достаток. Труд - не дар богов, а обязанность. Гесиод подчеркивает общеобязательную культурно-творческую роль труда: "Боги и люди по праву на тех негодуют, кто праздно жизнь проживают" (Труды, 303-304).

В этом контексте и следует призыв Гесиода к брату: для аристократа труд - не позор (aidos). Aidos перестает быть устойчивой нормой, которой противостоит определенное корректирующее начало (nemesis). Aidos входит в соотношение с другими понятиями, приобретая в этом соотношении свое значение. "Плохой aidos" сопутствует лени, и "стыд - удел бедняка, а взоры богатого смелы" (Труды, 319). Однако здесь имеется существенное уточнение. Речь в данном случае идет не о всяком богатстве, а о богатстве, добытом честным путем. Богатство, нажитое путем насилия, равносильно отсутствию aidos, "стремление жадное" к корысти вытесняет стыд бесстыдством (Труды, 323-324). Лишен aidos и тот, кто грабит другого (Труды, 359).

Вообще aidos не только противостоит anaidos, он также входит в систему понятий, где центральным является dike. Dike у Гесиода углубляет характеристику рабочего "этоса", так как выступает его важнейшим требованием. Человек справедливый не нарушает мирового порядка, и как следствие этого - благой результат его дел. Благоволение богов к трудам человека существенно уточняется - dike должно быть безусловным основанием человеческих дел, всякого права, всякой справедливости, которые объединены теперь с мирным трудом. "Эргон и дике образуют основания, на которых Гесиод хочет построить свой мир" [2]. Итак, понимание того, как добиться благосклонности богов и добродетели, заключается в требовании: будь справедлив.

1 См.: Erffa C.E.F. Aidos und verwandte Begriffe in ihrer Entwicklung von Homer bis Demokrit. Leipzig, 1937. S. 44-54.
2 Joos P. Tuche, physis, techne. Studien zur Thematik frahgnechischer Lebensbe-trachtung. Winterthur, 1955. S. 15.

89

Обоснование пути добродетели, очерченного переориентацией на достаточно абстрактные нормы "стыда" и "справедливости", осуществляется у Гесиода посредством мифа, где мы опять встречаемся со злобным и коварным Зевсом. В "Трудах и днях" сообщаются миф о Прометее и миф о Пандоре. Миф о Пандоре обосновывает необходимость трудиться. Если труд ведет к arete и kydos, то другая его сторона - это изнурительный, тяжкий труд - ponos. He всегда люди были принуждены трудиться, некогда было счастливое время, когда земля сама рождала. Не требовалось ни пахать, ни сеять, обильные хлеба произрастали сами. Человек не знал ни болезней, ни немощной старости, ни зависти, ни губительной распри. Однако люди сами разрушили свое счастье. И виной всему было женское любопытство. Гефест создал первую женщину - Пандору. Она-то и раскрыла ларец, в который были заключены все несчастья человека: горе и нищета, болезни и бедствия. Все они, оказавшись на воле, распространились среди людей. Лишь одна надежда осталась на дне ларца. Грустью и пессимизмом веет от этого мифа: все лучшее в прошлом, удел человека - лишь призрачная надежда. Здесь уже нет оптимистического призыва к труду, теперь он расценивается как наказание богов. Работе предшествовало счастливое время, когда aerga (работы) и dike (справедливость) были соединены.

Конечно, в первую очередь по отношению к мифу о Пандоре справедливы слова об исторических напластованиях в мифологии Гесиода, которые выходят за пределы эллинского культурного круга. С мифом о Пандоре перекликается миф о Прометее. Прометей похищает у богов techne Гефеста и отдает его людям. Прометей выступает героем и первооткрывателем культуры. Боги в мифе о Прометее - хранители профессионального знания (techne). В данном случае наблюдается переход от представления о "богах-дарователях" к представлению о "богах-завистниках".

Такое восприятие богов соответствует представлениям о "завистливом божестве" и человеческой hybris. В данном случае только в прошлом было возможным содружество богов и людей. Боги - хранители благ; все, чем хочет человек овладеть, он должен отнять у них. Человек, вступая в борьбу за существование, перенося голод и "тягостный труд", для того чтобы выжить, должен овладеть techne богов, чем и вызывает их гнев. Этот миф перекликается с мифом о Пандоре: счастливое время - в прошлом, боги завистливы и причиняют человеку зло. Однако через этот пессимизм проходит идея ответственности человека: из-за неразумия женщины страдает человечество, человек собственным трудом преодолевает свою тяжелую участь.

90

Посредством ряда мифов и сопутствующих им рассуждений осуществляется также обоснование dike. Dike как бы гарантирует сферу правового обеспечения труда. И это понятно. Не военная доблесть обеспечивает богатство и честь, а мирный труд, нуждающийся в правоохранении. Поэтому dike из эпизодического третейского разрешения спора равных сторон, как это было у Гомера, превращается у Гесиода в необходимую норму, хотя она и не обеспечивается существующей правовой практикой. Не случайно Гесиода так беспокоит вопрос о "царях-дароядцах". По Гесиоду, человек приобщается к космическому порядку через правовую сферу. Конечно, он должен молиться богам, чтобы боги благословили его труд. Но Гесиод предлагает человеку осознать присущий миру порядок и соблюдать справедливость. И хотя хранителями этого порядка выступают боги, в отношении к миру провозглашается устойчивый ориентир - "меру во всем соблюдай". И в соответствии с этой нормой человек должен делать свои дела.

Гесиод не забывает, что боги гневны и жестоки. "Скрыли великие боги от смертных источники пищи" (Труды, 42). Зевс гневен на Прометея, он злорадно смеется, отдавая приказ Гефесту изготовить женщину - носительницу человеческих бед. Не приносившие жертвы богам люди серебряного поколения были скрыты негодующим Зевсом под землю (Труды, 134-139). Вытекающая отсюда мораль традиционна: "Жарко подземному Зевсу молись и Деметре пречистой" (Труды, 465). К этому Гесиод присовокупляет целый ряд магических предписаний. С другой стороны, Гесиод апеллирует и к человеческому разуму. Его брат Перс, не следующий путем справедливости, - безрассуден. Гесиод не устает напоминать ему об ответственности, в частности, приводя миф о пяти поколениях. Этот миф служит перенесению антитетики dike и hybris в поэтапный контраст от первого (золотого) поколения до последнего (железного) [1]. Утверждается первенство dike и вторичность hybris, но главное то, что взаимодействие поколений происходит в одном временном измерении. Прежние поколения не исчезают, они остаются в роли демонов, охраняющих правду. Человеческая же жизнь ставится в прямую зависимость от совершенства людей определенного поколения. В какой-то степени конкретизирует этот миф и наряду с ним подталкивает человека к размышлениям рассуждение о двух государствах: справедливом и несправедливом. В справедливом государстве царит всеобщее благо. Обильные плоды приносит почва, размножаются животные, нет войн, несчастий и голода. Но в несправедливом государстве

1 См.: VemantJ.-P. Mythe et pensee chez les Grecs. Etudes de Psychologie historique. P., 1969. P. 26.

91


Женщины больше детей не рожают, и гибнут дома их
Предначертаньем владыки богов, олимпийского Зевса.
Или же губит у них он обильное войско, иль рушит
Стены у города, либо им в море суда потопляет.
(Труды, 244-247)

Как мы видим, мифы и рассуждения "Трудов и дней" наряду с теокосмогоническим повествованием, содержащимся в "Теогонии", служат возвеличиванию и прославлению Зевса. Не случайно основная идея Гесиода - присущий миру, имманентный ему порядок (справедливость) - трактуется иногда как религиозная [1]. И все же ключ к ее пониманию - это представления о человеке и его труде, о справедливости человеческой, божественной и космической одновременно. Именно Гесиод поднимается до унифицированного видения мира, полиса и человека, объединяя их в едином универсуме.

Хотя Гесиод прямо не говорит о значении полисных законов (за справедливый суд ответственны, по мнению Гесиода, басилеи), мы встречаем у него выразительное обоснование полисного благополучия и "эвномии" - благозакония. Обоснование труда и права как высшего блага служит государству [2]. Гесиод вводит образ Дике - дочери Зевса, которая обращается за помощью к отцу, восстанавливающему справедливость. Но эта космическая богиня Дике существует одновременно с dike как нормой человеческой жизни, отличающей человека от животных. Дике как богиня есть не что иное, как персонифицированное понятие нарождающегося права. Человек у Гесиода входит в государственное целое посредством норм dike и aidos, с которыми теперь соотносится человеческий hybris. Соотносятся они в пространстве государственной жизни. Гесиод один из первых начинает понимать человека как "существо общественное". В государстве у Гесиода (по крайней мере, в справедливом) человек предстает микрокосмосом организованного макрокосмоса.

1 См.: Ярхо В.Н. Религиозно-нравственная проблематика в поэмах Гесиода // Вестник Древней истории. 1965. № 3.
2 См.: Verdross-Drossberg A. Grundlinien der antiken Rechts- und Staatsphilosophie. Wien, 1946. S. 19-20.


В то же время у Гесиода наблюдается следующий парадокс: когда он хочет привести систему рациональных обоснований, он рассказывает миф, а когда пытается "упорядочить" и "улучшить" его, то переходит к рациональным рассуждениям. В "Теогонии" обоснование власти Зевса, воспевать которого следует "вначале и в самом конце", превратилось в миф о коварном и злобном божестве, борющемся за власть, зато рассказ о богах окружающего человека и прекрасно упорядоченного (тем же Зевсом) мира превратился из мифа в логос. Нечто подобное мы наблюдаем и в "Трудах и днях".

92
















Глава 3
ПОЛИС И ФИЛОСОФИЯ

Проблема происхождения философии - одна из наиболее спорных в мировой науке. При ее исследовании обнаруживаются трудности фундаментального характера, одна из которых состоит в выявлении духовных предпосылок античной философии. При обсуждении этих проблем мы уже обращались к мировоззрению Гомера и Гесиода, которое предстало перед нами сложным образованием предполисного характера, соединяющим самые противоречивые напластования. Однако переход от предфилософии к философии, понятый как "самопереход", "самодвижение", невозможен. Философия для своего появления требует достаточно высокого уровня развития культуры. Последнее же предполагает определенную ступень экономического и политического развития общества. Задача, однако, не может ограничиться тем, чтобы свести философию как уже сформировавшийся и в достаточной мере изученный феномен к совокупности "базисных" экономических и социальных явлений. При этом обычно и возникают разногласия. Что было определяющим при рождении античной философии: развитие рабства, товарно-денежных отношений или, может быть, политической сферы?

Рассмотрение такого рода вопросов предполагает не только изучение конкретного исторического материала, но и сознательное обращение к общетеоретической, методологической стороне проблемы. По нашему мнению, процессуальное рассмотрение вопроса, выявление культурных оснований исторического развития античной философии и самого ее генезиса, т.е. перехода от предыстории к истории, делает возможным такое обращение. Для исследователя в области истории культуры задача заключается в том, чтобы осуществить последовательное рассмотрение истории духовных образований в контексте общественных условий и культуры как целого. В последующем рассмотрении исторических предпосылок античной философии мы будем в большей степени обращаться к Гомеру, поскольку некоторые особенности эпохи Гесиода уже были охарактеризованы. В очерченных нами хронологических рамках гомеровские поэмы охватывают время перехода от первичных классовых отношений ко вторичным [1],


94

от раннеклассового общества Микен к зрелым классовым отношениям греческих полисов. При обращении к Гомеру целесообразно предварительно рассмотреть раннеклассовую социальность Микен как определенную систему регуляции общественного, а тем самым в определенной степени и личного бытия человека.

1 См.: Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии. М., 1981. С. 21-24.














ОТ МИКЕН К ПОЛИСУ

Отличительной чертой микенской цивилизации выступает наличие дворцов-цитаделей, мощных архитектурных комплексов, содержащих обширные кладовые, помещения административного и культового назначения. Такого рода дворец - средоточие сложной экономической и религиозной жизни. "Дворец держал на строжайшем учете реальные и запланированные поступления (в основном продукцию ремесла и сельского хозяйства), дворец ведал организацией рабочей силы, военного дела, выдачей продовольствия лицам, выполняющим какую-либо работу..." [1]. Это говорит о том, что дворец был центром сложной социальной системы.

Документировалась вся многообразная хозяйственная жизнь государства, в частности потребление и распределение сырья (прежде всего металла) в государственных и частных ремесленных мастерских. Все жители поселений, подвластных дворцу, облагалось трудовыми повинностями и податями. Для этого требовался большой бюрократический аппарат: целый штат писцов и различного ранга чиновников, что и подтверждается содержанием источников. Во главе бюрократического аппарата находился царь-жрец (ванака), что в совокупности со свидетельствами о наличии мощного жреческого сословия позволяет говорить о теократической природе власти.

В то же время следует обратить внимание на относительную самостоятельность общинных поселений и на обособленность отдельных дворцовых комплексов друг от друга (не случайно они были окружены внушительными оборонительными стенами).

К государству микенского типа, на наш взгляд, может быть отнесена характеристика, данная Марксом городам Древнего Востока: "...подлинно крупные города могут рассматриваться здесь просто как государевы станы, как нарост на экономическом строе в собственном смысле" [2]. "Надстраивающиеся" над селениями города-цитадели монополизировали не только военную, но и идеологическую функцию. Царь-жрец сам отправлял сложные религиозные обряды, являясь вер-

1 Античная Греция. Т. 1. Становление и развитие полиса. М., 1983. С. 84.
2 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 46. Ч. I. С. 470.

95

ховным жрецом среди жрецов главных храмов. Основной священной функцией царя-жреца было, как позволяют заключить некоторые устойчивые религиозные традиции, сохранение "священного порядка в природе", с жизнью царя ассоциировалась жизнь природы, ее порядок и отправления [1].

Человек в такой социальной системе еще не освободился от политеистического мировоззрения. Политеизм при наличии жречества превращался в сложную религиозно-идеологическую систему. Достигнутое к тому времени разделение труда получало идеологическое обоснование в системе богов - создателей и охранителей профессий (имена некоторых из богов гомеровского пантеона встречаются в расшифрованных микенских таблицах). Идея божественного происхождения каждой профессии (techne) надолго сохранится в религиозном арсенале древних греков. У Гомера мы встречаем детальное описание многих ремесел, но в качестве их творцов указываются только Гефест и Дедал [2]. Мифологическое мировоззрение отражает также технологическую зависимость индивида от рода. Обращение к божеству (нестареющему и в то же время древнему) позволяет объединить синхронные и диахронные процессы, приобщиться к коллективному опыту. Соответственно в религиозных представлениях человека большую роль играет мифологема судьбы. С осознанием "предзаданности" своей судьбы, своей зависимости от богов и с сопутствующим этому осознанию протестом человека, "бунтом" против богов прорываются элементы рационализма и гуманизма. Развитие таких явлений зафиксировано в некоторых типах ближнеазиатской культуры [3]. Видимо, такие явления были и в развитии микенской культуры.

Мы не будем рассматривать вопрос о причинах гибели микенской цивилизации. Об этом написано достаточно подробно [4]. Вслед за Ж.-П. Вернаном сосредоточим внимание на фигуре царя-жреца (ва-нака), вернее, на отсутствии этой фигуры в гомеровском обществе [5]. Крушение дворцовой системы как бы "развязывало руки" противоборствующим силам: родовой аристократии и сельским общинам. Ко-



96

нечно, если идентифицировать микенских "басилеев" и "лавагет" и гомеровских "аристой" (которые также были "басилеями"), то обнаруживается, что крушение дворцовой системы лишило их поддержки мощного государственного аппарата. Однако борьба разворачивается не столько между группировками родовой аристократии и сельскими общинами, сколько внутри самой общины. Исчезновение связующего единства, каким была фигура ванака, способствовало превращению статических элементов общины в динамические, подвижности и неустойчивости внутриобщинных отношений.

1 См.: Фрэзер Дж.Дж. Золотая ветвь. М., 1980. С. 297.
2 См.: Благовещенский Н.Н. О гиератике в древнем греческом искусстве // Пропилеи. Сборник статей по классической древности. М., 1856. Кн. 1. С. 15.
3 См.: Клочков И.С. Духовная культура Вавилонии: человек, судьба, время. М., 1983. С. 49,136, 770.
4 См.: Андреев Ю.В. К проблеме послемикенского регресса // Вестник Древней истории. 1985. № 3.; Папазоглу Ф. К вопросу о преемственности общественного строя в микенской и гомеровской Греции // Вестник Древней истории. 1961. № 1.
5 См.: VernantJ.-P. Les origines de lapensee grecque. P., 1962. P. 4.


Гомеровский басилей - скорее военный предводитель, чем облеченный "священными" полномочиями монарх. Власть его неустойчива, неинституализирована и может быть оспорена в отсутствие баси-лея, что и происходит на Итаке в отсутствие Одиссея. "В основе предводительства лежит не принудительная власть и даже не власть авторитета (т.е. способность побуждать других к желаемым действиям без применения силы и даже без угрозы ее применения), а престиж, который может быть легко утрачен, оспорен другим лицом или лицами, короче, не является чем-либо постоянным" [1]. Признание социальной неустойчивости послемикенского периода оправдывает обращение к рассмотрению такого ее проявления, как соревновательность, "агонистика".

"Агонистика" в гомеровском обществе становится мощным социальным фактором. Однако важно отметить, что "агонистика" представляет для нас интерес не сама по себе, а как репрезентация тех отношений, которые развиваются в гомеровском обществе внутри общины. Гомеровские басилей - не просто военные предводители, они цари, радеющие о сохранении своего царского статуса.