еллектуальные упражнения служили созданию благоприятных условий для развития разума. Но, скорее всего, разум выступал не обособленной способностью человека, а его репрезентатором. Душа рассматривалась как противоречивое единство чувств и разума, и музыка способствовала обузданию чувств и просветлению разума, т.е. восстановлению душевной гармонии, равнове-


194

сия. "Акусмы" и "матэма" служили сохранению гармонии души, ее самообновлению и восстановлению "душевного здоровья". Об этой общей направленности учения Пифагора Порфирий пишет так: "Ибо для всех, и для многих и для немногих, было у него на устах правило: беги от всякой хитрости, отсекай огнем, железом и любым орудием от тела - болезнь, от души - невежество, от утробы - роскошество, от города - смуту, от семьи - ссору, от всего, что есть, - неумеренность" (Жизнь Пифагора, 22-23).

Следует отметить, что в пифагорейском союзе наблюдается интерес к человеческой индивидуальности, ее психическим проявлениям. Отсюда такая заинтересованность в терапии чувств, развитии разума и т.д. Все эти предписания касались человека индивидуально, и в этом отношении связь предписаний (акусматики) и теории (математики) с верой в переселение душ, которой придерживался Пифагор, очевидна. Рассуждения некоторых исследователей в связи с этим выглядят так: если человек верит, что его душа бессмертна и ему предстоит более долгая и полная жизнь в ином мире, а настоящая жизнь является только "предуготовлением" к ней, то в соответствии с этим он и будет строить свою жизнь. Конечно, вера пифагорейцев в "иную" жизнь коррелировала с целым рядом математических и религиозных предписаний. Однако в пифагорейском союзе эти предписания служили реальной цели - воспитанию индивида и не все носили религиозный характер.

Когда мы говорим о "психотерапии" и "психогигиене", практикуемых древними пифагорейцами, надо помнить о достаточной условности этих понятий. Здесь не было и не могло быть анализа конкретных психических процессов, но из этого факта не вытекает вывод о том, что различного рода предписания фундаментировались лишь религиозной верой в "иную" жизнь. Исследователей часто вводит в заблуждение то, что пифагорейские предписания действительно находятся в полном соотнесении (согласии) с этой верой. Отсутствие конкретного анализа психических процессов говорит о наличии компенсирующих его "общих", "метафизических" рассуждений о душе. Для нас в данном случае интересны те общие воззрения и философские построения, которые заменяют изучение психических процессов и которые, собственно, и составляют философский фундамент пифагорейской "психогигиены" - музыки, мнемических упражнений, всего распорядка дня и т.д.

По нашему мнению, для пифагорейцев характерны не только мифологические описания души (psyche, psichea). Им на смену приходят рассуждения, перестройка мифологических образов средствами разума. "Отталкиваясь от проблематики мифа и используя не только гре-

195

ческую мифологию, начинающая философия понимает под психеей совокупность разнородных по происхождению представлений: стороны исходных противоположностей, особый тип причинных связей, управляющее начало тела и т.п." [1].

1 Петров М.К. Орфики. Психея // Философская энциклопедия: В 5 т. М., 1967. Т. 4. С. 414.


Среди этих разнородных представлений о душе, получивших переосмысление у пифагорейцев, достаточно определенно можно говорить о гомеровской традиции. Согласно представлениям Гомера, душа (psyche) уходит в Аид вместе с жизнью. Иное понимание души мы видим в основании пифагорейской "практики очищения" и "психогигиены". Здесь на первый план выдвигается индивид, его бессмертная душа, которая у ранних пифагорейцев остается жизненным началом (так же, как у Гомера и орфиков), но с определенной оговоркой. Запрет на употребление в пишу мяса подразумевает родство и одушевленность всего существующего в мире, т.е. наличие души в пределах всего мироздания, а не в границах "царства мертвых", как это было у Гомера, где только "псюхе" и несла некоторое значение индивидуальных характеристик умершего, но как его слабая тень и жалкий призрак полнокровного бытия.

Другая особенность пифагорейских представлений о душе состоит в том, что они предусматривают радикальный дуализм не только тела и души, но, что особенно важно, чувств и разума. Теперь тело репрезентирует не столько жизненный континуум, живую и вечно обновляющуюся природу, сколько индивидуальные телесные отправления, чувственные желания и удовольствия. В какой-то мере происшедшая трансформация в понимании "псюхе" может рассматриваться как переход от гомеровского типа психологических представлений к пифагорейским, базирующимся на ином исходном мировоззренческом материале - орфизме. Конечно, орфизм представляет собой иной тип религии по отношению к гомеровской. Для него характерен дуализм души и тела, одновременно являющийся дуализмом внешнего (что только и признает гомеровская религия) и внутреннего (духовный мир, самостоятельность которого в гомеровскую эпоху еще не осознавалась). Однако есть основания рассматривать орфизм и как предфилософию.

Углубляя концепцию дионисизма, орфики доводят ее до уровня проблем духовного перерождения человека и останавливаются перед необходимостью ее философского осмысления, поэтому "веру в божественность души и ее метафизическое предназначение", которая "в


196

греческой культуре VI в. до н.э. приняла теоретическую форму", нельзя однозначно включать в религиозное движение, как это делает В. Йегер [1]. Он сам вынужден признать, что лишь трансформацией религиозных взглядов изменение древнегреческих представлений о душе не объяснить. Дело в том, что решение этого важного вопроса предполагает иной контекст, в котором происходило переосмысление гомеровских и орфических воззрений: развивающееся рациональное мышление. Не случайно исследователи, обращающиеся к этому контексту, в частности К. Кереньи, М. Детьен, обосновывают иные взгляды [2]. Нам представляется, что антропологический статус понимания души, которым руководствовались исповедующие "пифагорейский образ жизни", и следует рассматривать в философском (космологическом) контексте раннего пифагореизма.

Зафиксируем происшедшие изменения. В практике индивидуально ориентированного (сознательно избираемого) образа жизни видна новая концепция души - "управляющего начала тела". Об этом говорит культивирование разума и памяти. Чувственные желания не уничтожаются, а "очищаются", "гармонизируются". Внутренняя жизнь человека предстает сложным и неоднородным по своему составу образованием. Предпочтение в достижении гармонизации отдается разуму, подчеркивается приоритет души над телом. Достигаемый эффект реализуется в настоящем. Этот мир привлекает интерес пифагорейцев. Они ревизуют принятое поведение человека в этом мире: не удовольствия должны быть предметом устремлений людей, а разум и достигаемое на его основе благо. Гераклит и Платон, обсуждая проблему gedone (удовольствия), будут во многом повторять Пифагора и перекликаться с его решением о безусловном подчинении чувственных желаний разуму. Такого рода решение было направлено на управление человеческой жизнью в этом мире. Душа, хотя и признавалась бессмертной, была подчинена дисциплинарной практике - различного рода интеллектуальные упражнения, забота о "чистоте" потомства, и т.д. Вопрос состоял в том, какой должна быть эта практика, какими представлениями о душе человека, о соединении ее как гармонии с гармонией космоса она обосновывалась. Другими словами, весь комплекс антропологических размышлений уже не мог не опираться на "физику", которая в этот период одновременно была и "метафизикой".

1 См.: Jaeger W. Die Theologie der friihen griecheschen Denker. Stuttgart, 1953. S. 88.
2 См.: Kerenyi K. Pythagoras und Orpheus. Amsterdam, 1940; Detienne M. La notion de "daimon" dans le Pythagorisme ancien. De la pensee religeeuse a la pensee philosophique. P., 1963.

197














КОСМОС И ЧЕЛОВЕК

Пифагорейцы сделали много открытий в области математики, однако вопрос о том, где кроются корни устойчивого интереса Пифагора и его последователей к математике, является спорным. За неимением прямых свидетельств относительно поставленной проблемы приходится обратиться к высказываниям Платона, характеризующим значение, придаваемое им математике. Он отводит ей роль подготовительной ступени в познании идей. Возвышая душу, математика делает невозможным обсуждение видимых и чувственных предметов и тем самым приобретает пропедевтическое по отношению к философии значение (Государство, 525, В-Д). Однако благоговейное, а по сути и религиозное отношение Платона к математике предвосхитили пифагорейцы. Даже у Филолая мы встречаем подлинный гимн математике: "Ибо природа числа есть то, что дает познание, направляет и научает каждого относительно того, что для него сомнительно и неизвестно... Можно заметить, что природа и сила числа действует не только в демонических и божественных вещах, но также повсюду во всех человеческих делах и отношениях, во всех технических искусствах и музыке. Лжи же вовсе не принимает в себя природа числа и гармония. Ибо (ложь) им чужда" (32, В11). Математика у пифагорейцев имеет назначение метафизическое: служит познанию космической гармонии. С другой стороны, по мнению Платона, пифагорейцы как в вопросах астрономии, так и в вопросах гармонии не могут отказаться от чувственно воспринимаемых предметов: "...они ищут числа в воспринимаемых на слух созвучиях, но не подымаются до рассмотрения общих вопросов и не выясняют, какие числа созвучны, а какие - нет и почему" (Государство, 531С). Обсуждая искусство счета, используемого ради познания, а не по "торгашеским" соображениям, Платон далее говорит о его значении в геометрии, астрономии и гармонии, ссылаясь при этом на пифагорейцев. Платон не возражает также и против применения этих наук в делах практических: это применение побочное, и с ним приходится мириться. Пифагорейцы же недостаточно последовательны в применении этих наук к изучению сущностей вечных и умопостигаемых. Они тяготеют к отысканию порядка, меры и гармонии в чувственном мире. Можно сделать следующее обобщение: математика и построенные на ней геометрия, астрономия и гармония открывают, по мнению Платона и пифагорейцев, путь к познанию истинного бытия. Однако истинно сущее для Платона отделено от чувственно созерцаемого, носит по

198

отношению к нему трансцендентный характер. Для пифагорейцев же истинно сущее имманентно самому мирозданию [1].

Обратимся теперь к Аристотелю, который должен был знать расхождения между пифагорейцами доплатоновского периода и самим Платоном и часто приводил различия, существовавшие между теми и другими. Аристотель, характеризуя пифагорейскую математику и философию природы, говорит о числах как имманентной основе физического и нравственного мира: "Так называемые пифагорейцы, занявшись математическими науками, впервые двинули их вперед и, воспитавшись на них, стали считать их начала началами всех вещей. Но в области этих наук числа занимают от природы первое место, а у чисел они усматривали, казалось им, много сходных черт с тем, что существует и происходит, - больше, чем у огня, земли и воды, например, такое-то свойство чисел есть справедливость, а такое-то - душа и ум, другое - удача... " (Мет., 985, b 25-30). Далее Аристотель сообщает самое важное о пифагорейцах: "...элементы чисел они предположили элементами всех вещей и всю вселенную (признали) гармонией и числом" (Мет., 986, а 5. Пер. А. В. Кубицкого).

Итак, математика у пифагорейцев не играла пропедевтическую по отношению к философии роль, как у Платона, а была частью философии, ибо, анализируя природу чисел, они изучали отождествляемую с ними природу вещей. В пифагореизме происходит своего рода экстраполяция математических отношений на все мироздание. А.Н. Чанышев, ссылаясь на сообщения Ямвлиха и Боэция, пишет, что "мысль о числовой структуре мироздания родилась у Пифагора не из каких-то чисто умозрительных и предвзятых соображений, а эмпирически" - из изучения звуков, издаваемых неодинаковыми по весу молотами, при ударе их о наковальню [2]. Однако, как замечает по этому поводу У. Гатри, популярные в период поздней античности апокрифические истории о Пифагоре, содержащиеся у Ямвлиха, Боэция, Никомаха и повторяющиеся многими историками, не могли быть достоверными [3].

В приведенном выше отрывке Аристотель употребляет слово "гармония" (harmonia). Возможны следующие переводы этого слова: 1) скрепление, связь; 2) паз, щель; 3) скрепа; 4) соглашение, договор; 5) установление, порядок; 6) душевный склад, характер; 7) музыкальный строй, лад; 8) слаженность, соразмерность; 9) стройность, гармония [4].

1 См.: Vogel CJ. de. Pythagoras and Early Pythagoreanism. Assen, 1966. P. 196-197.
2 Чанышее А.Н. Италийская философия. М., 1975. С. 54.
3 Guthrie W.K.C. A History of Greek Philosophy. Cambridge, 1962. Vol. 1. P. 212-229.
4 Древнегреческо-русский словарь / Сост. И.Х. Дворецкий. Т. 1-2. М., 1958. Т. 1. С. 237.

199


Нетрудно заметить, что абстрактно-философское значение этого термина не является исчерпывающим. Эти значения - позднейшие, зафиксированные у Платона и Аристотеля. Более ранние значения характеризуют гармонию как соединение вещей: например, деревянный гвоздь, с помощью которого Одиссей сшивает бревна в плот (Од., V, 248).

Гармония как явление социальной и психической жизни требует особого рассмотрения. Дело в том, что гармония, которую пифагорейцы отождествляли с числом, характеризуя при ее помощи "мировой порядок", имела и сопутствующее музыкальное значение. О музыкальном значении гармонии у пифагорейцев свидетельствуют Платон (Государство, 531 А-С) и Аристотель (О небе, 290, b 12). Среди исследователей распространено мнение, что Пифагор, открыв соответствие музыкальных интервалов простым числовым коэффициентам, распространил затем числовое объяснение интервалов гаммы на всю Вселенную. Существование порядка чисел в музыкальной гармонии открывало путь (но не исчерпывало всех представлений) к объяснению гармонии космоса как устойчивого порядка, включая космогонию, космологию и соотношение чисел и вещей. Все это и должно в сумме дать характеристику космической гармонии.

О космогонии пифагорейцев сообщает Аристотель: "...сразу же, после того как образовалось единое (то ли из плоскостей, или из поверхности тел, или из семени, или из чего-то такого, что они затрудняются указать), ближайшая часть беспредельного была привлечена единым и ограничена пределом" (Мет., 1091, а 15-17). В этом сообщении Аристотеля содержатся как минимум две проблемы: о возникновении единого и о взаимоотношении предела и беспредельного. К этим проблемам Аристотель возвращается неоднократно. О едином у пифагорейцев Аристотель сообщает: "Единицы, по их мнению, имеют пространственную величину. Но как возникла величина у первого единого, это, по-видимому, вызывает затруднение у них" (Мет., 1080, b 19-20). Размышляя о путях возникновения числа, Аристотель предполагает: "А может быть, число происходит так, как из семени? Но невозможно, чтобы от неделимого что-то отделилось" (Мет., 1092, а 32). Размышления Аристотеля завершаются упреком в адрес пифагорейцев: "Не указано также, каким из этих двух способов числа бывают причинами сущностей и бытия: так ли, как пределы (например, как точки для пространственных величин)... или же числа суть причины потому, что созвучие есть числовое соотношение, и точно также человек и каждая из других вещей?" (Мет., 1092, b 8-12).

200

К вопросу о взаимодействии предела и беспредельного у пифагорейцев Аристотель неоднократно обращается и в "Физике". Пифагорейцы, как и Платон, считают to apeiron - беспредельное (в новой редакции перевода В.П. Карпова, которому мы в остальном следуем, переводится - "бесконечное" [1]) самостоятельной сущностью, причем пифагорейцы утверждают, что "за Небом также имеется беспредельность... Далее, пифагорейцы отождествляют беспредельное с четным числом, ибо оно, четное, будучи заключено внутри и ограничено нечетным, сообщает существующим вещам беспредельность" (Физ., 203, а 10-13). Беспредельное Аристотель характеризует в другом месте: "Пифагорейцы также утверждали, что пустота существует и входит из беспредельной пневмы в само Небо, как бы вдыхающее в себя пустоту, которая разграничивает природные вещи, как если бы пустота служила для отделения и различения смежных предметов" (Физ., 213 b 23-26).

Итак, элементы мира, из которых он возникает,- числа. Первое из чисел - единица (монада). Возникновение мира из монады уподобляется возникновению из семени (в этом случае монада соответствует "гонимону" Анаксимандра) и процессу дыхания. Прежде чем обратиться к рассмотрению этих двух процессов, заметим, что пифагорейское понимание монады вызывает неутихающие споры. Суть разногласия состоит в том, что монада выступает в двоякой роли: как всеобщий принцип мироустройства и как составная часть числа.

Аристотелю, вероятнее всего, были известны оба взгляда пифагорейцев на единицу. Совершенно справедливо заключает Гатри, что разница между двумя взглядами (подходами) невелика. В обоих случаях единица как предел находится в оппозиции к беспредельному или неопределенному (apeiron), но в одном случае единица отождествляется с активным принципом предела как такового, в другом представляет первичный продукт наложения предела на беспредельное [2]. Можно реконструировать контекст, в котором единице отводится основная роль в космообразовании. На первой ступени космообразования из элементов числа возникают числа. Элементы числа - предел и беспредельность - являются более широкими, чем четность и нечетность. Предел (единица) - высшая, божественная сторона, сообщающая числовую гармонию космосу. Благодаря пределу Вселенная достигает совершенства, органического единства и добра.

1 См.: Аристотель. Соч.: В 4 т. М., 1981. Т. 3.
2 См.: Guthrie W.K.C. A History of Greek Philosophy. Cambridge, 1962. Vol. 1. P. 240-255.


Теперь вернемся к центральным идеям космогонии пифагореизма-о роли единицы как семени и о взаимодействии предела и беспредельного как дыхания. Прежде всего надо отметить, что эти идеи


201

характеризуют у пифагорейцев не третий, заключительный этап космообразования (переход от геометрических фигур к физическим телам), а весь космогонический процесс. От рассуждений Платона и Аристотеля идет традиция отождествления меры, порядка и предела с мужским началом, а безмерного, беспредельного и беспорядка - с женским. Однако по сути эта традиция восходит к пифагорейской таблице десяти пар противоположностей, и соответственно, соотнесение предела (единицы) и беспредельного (бесконечного) уподобляется попаданию семени в беспредельность. Далее семя (единица) растет. Геометрически это характеризуется тем, что Вселенная строится из чисел, но числа не рассматриваются отдельно от вещей, а служат их основанием, поскольку предполагается, что единица имеет величину. "Единицы, по их мнению, имеют пространственную величину" (Мет., 1080, b 19). Твердые тела строятся из поверхностей, поверхности - из плоскостей, плоскости - из линий, линии - из точек. При этом пифагорейцы не различали линию и точку.

Далее весьма предположительно, что путем отождествления основных геометрических тел с основными четырьмя элементами отыскиваются основы физического мира (в пятом элементе, двенадцатиграннике, заключены космос или сам Уранос). Ф. Клеве доказывает, что платоновская концепция четырех элементов восходит к пифагорейской [1]. Это вполне возможно. Важно отметить, что космос Платона - живой, дышащий ("Тимей"). Эта концепция живого, дышащего космоса как бы завершает пифагорейское рассуждение о росте единицы подобно семени. При этом движение космоса уподобляется дыханию новорожденного. Согласно Филолаю, "после рождения животное тотчас втягивает в себя внешний воздух, который холоден. Затем опять, как бы под влиянием необходимости, оно выпускает его. Отсюда-то и стремление к внешнему воздуху, чтобы, благодаря втягиванию извне воздуха, наши тела, которые более теплы, могли охлаждаться им" (32, А27).