ьность совершенно отличается от того, что мы можем думать о ней. Другое дело, что такого рода взгляды, и это чрезвычайно редко подчеркивается или вообще отсутствует в русскоязычной литературе, основаны на положении о том, что повседневный язык есть нечто обманчивое, и в этом случае можно говорить о Пармениде как о продолжателе элейской традиции, начатой Ксенофаном. И тот, и другой имели в виду, что люди придают такие значения используемому слову, которые не соответствуют действительности. Впрочем, нечто подобное мы отмечали уже и у Гераклита.

Но ни Гераклит, ни Парменид не отрицали возможности правильного использования слова. Речь идет не столько о языке, сколько о правильном или неправильном его применении. Проблема состоит в том, чтобы выявить, как слова (наименования) могут стать выражением правильного взгляда на действительность. В этом случае Парменида, как и других древнегреческих философов, относят к создателям


276

рациональной мысли [1]. Бэрнс считает, что досократики изначально сознательно подчиняли свои утверждения аргументам и требованиям логики. Пространство слова и пространство мысли характеризует рациональный смысл философии, начиная с Фалеса, который при помощи термина "вода" пытается именовать сущность вещей, их подлинное бытие.

М. Хайдеггер, комментируя первую книгу "Метафизики" и положение Аристотеля о возникновении философии "на основе удивительного", обращает внимание на то, что в этом случае речь идет о философии и поэзии (мифологии) в связи с вопросом об именовании сущности предметов. "Благодаря тому, что поэт выговаривает существенное слово и именно в силу этого именования (Nennung) сущее посвящается (wird ernannt, "нарекается") в то, что оно есть. И, таким образом, оно становится известно как сущее. Поэзия учреждает бытие в слове (ist worthafte Stiftung des Seins)" [2].

Именования (kalein) - вот суть нашего мышления. По Пармени-ду, legein kai noein - говорить и мыслить - это именовать все вещи. В отличие от произвольных именований, здесь, как мы уже не раз подчеркивали, должна присутствовать логическая аргументация. Впрочем, рационализм и логика, рассматриваемые как изначальные признаки раннегреческой философии, не оставляют права, как это и было у Бэрнса, на иной взгляд на досократическую мысль, чем как на принципиально рационалистическую.

У. Хельшер считает, что учение Парменида вытекает из объяснения следующего парадокса: "Что есть то, что не возникает и не погибает, не изменяется и не двигается, но всегда остается единым и неизменным, чуждым любой множественности" [3]. В этом случае возникает необходимость изолировать разговорные значения и символы, встает вопрос о том, что вообще значит положение "das es ist" [4]. В той или иной степени мы опять возвращаемся к греческому глаголу "быть".

277

Знаковой для рассмотрения такого рода проблем остается статья Ч. Кана "Лингвистический релятивизм и греческий проект онтологии" [5]. С точки зрения Кана, первоначальное, и в основном глагол "есть", используется в качестве связки: "я есть высокий" с предикативным именем существительным "я есть мужчина", причем глагол "есть" служит предикацией вообще, а не только для именных предикатов.

1 Bernes J. The Presocratic Philosophers. Thales to Zeno. L., 1979. Vol. 1. P. IX-X.
2 Heidegger M. Erlauterungen zu Holderlins Dichtungs. 3 Aufgabe. V. Klostermann. Frankfurt a/M, 1963. S. 38. Цит. по: Черняков А.Г. Стрекало вопроса // Хайдеггер М. Введение в метафизику. СПб., 1997. С. 20.
3 Holseher U. Der Sinn von Sein in der alteren griechischen Philosophie. Heidelberg, 1976. S.I 1.
4 Ibid. S. 43.
5 Kahn Ch. H. Linguistic relativism and the Greek project of ontology // Neue Hefte fur Philosophie. Gottingen, 1979. H. 15-16.


Кан прав в том, что для греков, конечно, было характерно распространенное на обыденном уровне понимание того, что все, что есть, есть где-либо. Вещь не может реально быть, если не есть где-нибудь. Он отмечает также связь экзистенциального использования глагола "есть" в качестве связки: "Эпир есть город". Однако и для первого, и для второго его использования определяющим является то, что оно подчинено понятию истины. Философы интересуются в первую очередь знанием или поисками знания. Именно в этом случае и возникает корреляция между тем, что мыслится или говорится, с одной стороны, и тем, что есть или "каковы вещи", с другой стороны. Интерес философов к знанию и истине, включающей использование глагола "быть" и его производных для обозначения истины, немедленно приводит к концепции бытия как реальности.

Итак, обращение к истине порождает проблему критического отношения к произвольным высказываниям и использованию глагола "быть". Только в этом контексте Парменид и говорит о том, что есть (to eon). Это единственный путь исследования истины. Поэтому можно согласиться с Каном в том, что основная мысль, которая содержится в поэме, - не рассуждать о том, что было тогда, когда ничего не было, и т.п., а в том, какая реальность соответствует нашим мыслям, если они правильны и истинны. Общая установка греческой онтологии состоит в следующем положении, ее имплицирующем: каким должен быть мир, чтобы он мог соответствовать нашим мыслям? Бытие и истина в этом случае взаимосвязаны и суть вопроса состоит в том, каковой необходимо должна быть реальность, если она соответствует знанию и истинным рассуждениям.

В первую очередь речь идет о распространенном языковом явлении, когда человек пытается получить надлежащую информацию и проверить реальность того, о чем говорится, в случае обсуждения спорных утверждений, например в судебном решении. На значение политической и правовой практики для греческой философии мы уже обращали внимание. Кан, например, приводит простейшие выражения: как я могу попасть в ближайшее село? Правильно ли то, что мне сказали? Как начинается ссора? Кто видел, что случилось? Философская мысль состоит в том, чтобы поставить теорию истины в центр рассмотрения реальности. Действительно, бытие никогда не было для грека вторичным. Бытие и реальность - логически первичны. Но

278

бытие не открывается изначально, как уже отмечал Гераклит. Лишь знание и истина открывают доступ к реальности. Бытие появляется в контексте исследования и поиска истины.

Между тем рациональный поиск, присущий досократикам, сам вытекает из определенной установки. По сути дела, здесь проводится мысль о том, что в качестве объекта философствования при переходе к свету остается тот же самый видимый и ощущаемый мир и по своей сути любая единичная вещь не есть другое. В последнем случае, мы уже имеем не истину, а мнение.

Парменид спрашивает, в чем начало бытия? "Как и откуда расти?..." И далее Богиня говорит, что из небытия оно возникнуть не может, так как небытия нет. И потом "что бытие то заставит позже иль ранее стать, коль было ничем оно прежде?" В8, 9-10. "Не было в прошлом оно, не будет, но все - в настоящее..." В8(5). Очевидно, что основание для отрицания существования бытия в будущем или в прошлом - его единственность, уникальность.

М. Стокc пишет: "Очевидно, что если предмет дает начало некоторой другой вещи, то он не единствен; будет два мыслимых предмета, ни один из которых не уникален. Если же мы спросим, почему бытие должно быть единственно, то ответить можно сразу, так как все, что не бытие, просто не существует" [1]. И еще "если бытие становится, то правильно сказать, что на какой ступени становления его не будет, но ведь вы не можете думать о несуществующем, о небытии" [2].

1 Stokes M. One and Many in Presocratic Philosophy. Washington, 1971. P. 131.
2 Ibid.


Теперь кратко очертим рамки этого фрагмента. Богиня начинает с того (В8, 5-6), что будущее и прошлое бытие, которое несовместимо с настоящим бытием, одинаково исключается в силу логической невозможности даже говорить о том, чего нет; следовательно, поэтому бытие едино и неделимо, без пробелов, различий и небытия. Единство бытия выводится Парменидом из того допущения, что ни речь, ни мысль не могут иметь в качестве объекта несуществующее. Парменид показал, что "то, что есть" (по терминологии Бернета) - истинный предмет рассуждений, не может появиться или исчезнуть, так как нет иного пути, кроме отличного от бытия, в которое оно могло бы перейти или из которого могло бы произойти. Богиня несколько детализирует такой способ рассуждения. Она не допускает приход в бытие из того, чего нет, так как это неизбежно влечет за собой утверждение того, что некоторый предмет рассуждения не есть, и даже если это не необходимо подразумевается, и можно было бы когда-то сказать что-


279

либо о небытии, то нет причины, по которой оно бы породило бытие. Таким образом, то, что есть, должно быть непрерывным, без небытия. С другой стороны, запрещается становление из бытия, так как это влечет за собой признание существования чего-то вне бытия, что невозможно.


Стокc структуру таких рассуждений характеризует как бесконечно развивающуюся. Он отмечает также, что непрерывность предмета для Парменида то же, что его неделимость. "Непрерывность" у греков может иметь по крайней мере два значения: "без промежутков пустоты" и "без чего-либо иного". Поэтому для Парменида все, отличное от бытия, есть не-бытие (т.е. ничто). Два рода непрерывности сливаются у него в один.

Сказать, что вещь неделима - это слишком неопределенно. Это означает как то, что она физически не может быть расчленена на части, так и то, что ее части не могут быть разъединены умом. Если мы спросим, какое из них имел в виду Парменид, то ответ будет ясен: мысленное разъединение. Ведь в качестве основания для утверждения предметной неделимости Парменид не имеет в виду, что вы не можете проникнуть, врезаться в бытие или что вы не можете создать в нем промежутки; но утверждает, что оно все одинаково, т.е. в смысле бытия между частями нет различия [1].

Нельзя также говорить о родовых отличиях бытия. Парменид пишет, что это не тот случай, когда одна часть в одном месте имеет более высокую степень существования (или меньшую), чем остальные. Это сделало бы невозможным его непрерывность. Если существование различных степеней бытия нарушило бы его непрерывность, то ясно, что "непрерывность" не может означать только "отсутствие пустоты". Все полно бытием чистым и простым и ничем более, даже не различными степенями бытия.

Теперь о самой спорной характеристике Бытия: о его телесности и сферичности. По поводу сферичности существует множество мнений. Некоторые считают, что это - художественная форма выражения, другие рассматривают как главное противоречие у Парменида. Стоке, например, пишет: "Для меня неясно, как Парменид мог примириться с конечной сферичностью бытия, без вопроса о том, что лежит за ним" [2]. Достаточно убедительно звучит положение Л. Тарана о том, что это наиболее полная формулировка самоидентичности бытия (Тагап L. Parmenides. P. 15).

1 Stokes M. Op. cit. P. 133.
2 Ibid. P. 135.

280

Могучая необходимость
Держит в оковах его, пределом вокруг ограничив.
Так то, что Есть, должно быть, необходимо, конечным:
Нет ему нужды ни в чем, иначе во всем бы
нуждалась.

Здесь (В8, 30-32) сам Парменид поясняет, что значит для него сферичность. Это значит - завершенность, самодостаточность, что соответствует представлениям о гармоническом мире, об упорядоченном космосе, где самой совершенной была форма шара.

Заключая повествование о бытии, Богиня говорит следующее: "Ты же теперь прислушайся к мнениям смертных, звукам обманчивых слов прилежно внимая". В. Чалмерс в упоминаемой статье "Парменид и мнения смертных" приводит по этому поводу высказывание Симплиция, который считает, что слова Богини обманчивы не потому, что говорят о ложном, а потому, что рассуждение переходит от интеллектуальной истины к чувственной, которая есть объект мнений [1].

Парменид в определенной степени излагает распространенные в его время взгляды на строение мира. Как сообщает Симплиций: "Парменид, сделав... переход от умопостигаемого мира к чувственному, или, как он сам выражается, от истины к мнению, тоже признал начала рожденных вещей принадлежащими к стихийным элементам и построил из них первую противоположность, которую он называет светом и мраком, или огнем и землею, или плотным и тонким, или тождественным себе и различным" [2]. Когда Парменид переходит к объяснению чувственного мира, он берет в качестве первоначала вещей противоположные стихии: огонь и землю, которым соответствуют свет и тьма, теплое и холодное, тонкое и плотное, легкое и тяжелое (А35). По Пармениду, все полно светом и тьмою; смешением противоположных веществ объясняется происхождение вещей.

Самое поразительное, что и Парменид не отказывается от чувственного мира. Это проявляется не только и не столько в том, что рядом с миром истины возможен мир мнения (вторая часть поэмы). Он не только возможен, но и необходим, без наличия этого мира было бы невозможно мышление, был бы невозможен logos aletheios, рядом с которым находится logos pseudos. Истинный логос равнозначен обсуждению истины и противостоит множественности слов, "звукам обманчивых слов" и "мнениям смертных".

1 См.: Chalmers W.R. Parmenides and Beliefs of Mortals. 1960. Vol. 5. № 1. P. 11.
2 Маковельский А. Досократики. Казань, 1915. Ч. 2. С. 41.

281

Соответственно происходит радикальная переориентация: все, что окружает человека, согласно учению Парменида, условности. Существующее "по природе", то, что действительно есть бытие, постигается умом. Один и тот же мир, взятый в двух его измерениях - человеческой повседневности и умопостижения раскалывается на две области - мнения смертных и истины. А это значит, что обесцениваются прежде всего природные основания наглядного мира: "рождение и гибель отбрасываются истинным убеждением". Физика живого и наглядного мира, "physis-концепция", вместе с разрушением гилозоизма (признанием логической несостоятельности понятий "рождения" и "гибели" вещей) разрушается как "dynamis-концепция". Новая картина мира нуждается в образах, но строится на своих онтологических основаниях. Единый человеческий космос разрушается и мир раздваивается на сферу онтологического, истинного бытия, из которой изгоняется человек не мыслящий, и сферу физической, неистинной реальности - удела человеческой повседневности.

В поэме Богиня рассказывает об этом следующим образом: "Но так как все именуется светом и ночью и эти названия прилагаются к тем или иным вещам, соответственно своему значению, то оказывается, что все полно одновременно света и темной ночи, причем перевеса не имеет ни то, ни другое, так как ни одно из них не причастно другому" (В9).

Такова картина мира, согласно мнениям смертных.

Как же связаны между собой "Путь истины" и "Путь мнений"? По этому поводу существуют самые различные точки зрения (так называемый Парменидов вопрос, который решался и решается многими философами совершенно по-разному). Аристотель в "Метафизике" пишет о том, что Парменид ввел в свою поэму натурфилософию, "чувствуя себя вынужденным соображаться с кажущимся (миром)" (Metaph. 15.966). И дальше Аристотель, упоминая два начала в устройстве "Мира мнений", говорит о том, что световое начало соответствует бытию, другое - небытию.

Тут попутно встает еще одна проблема: можно ли отождествлять бытие со светом, а небытие - с ночью? Ведь Парменид говорит о том, что небытие невыразимо, немыслимо и т.д., поэтому оно никак не может участвовать в характеристике того, чего нет, того, что не-Есть. А солнечное, светлое человеческого, становящегося мира и неподвижное, самодостаточное бытие - это совсем не одно и то же. Чалмерс в цитированной выше статье приводит несколько точек зрения, имеющихся в современной зарубежной литературе по вопросу соотношения "Мира истины" и "Мира мнений". Корнфорд, например, считает, что обе части поэмы составляют единое учение, а каждая сама по себе

282

не содержит целостной системы мира. Первая часть начинается с общепринятой предпосылки космологии - Единого Бытия и развивается как рациональная дедукция, но затем Парменид следует недозволенному приему, распространенному у смертных, - появляются две формы - Огонь и Ночь, дальше космология продолжает развиваться в традиционной манере, хотя все, что следует дальше, искажено этим неправильным шагом.

Рейвен придерживается взглядов Корнфорда, но идет еще дальше, говоря, что мы бы потеряли время в безнадежной попытке примирить обе части. Коксон же считает, что Корнфорд и Рейвен не правы, думая, что переход от "Мира истины" к "Миру мнений" обусловлен перепрыгиванием через пропасть между ними. Он предполагает, что Парменид во второй части все начинает сначала. Логика кончается вместе с "Миром истины" и начинается поэзия и миф [1]. В итоге все названные авторы сходятся в том, что "Мир истины" и "Мир мнений" не связаны друг с другом.

Чалмерс не согласен с подобной точкой зрения и в своей статье приводит доказательство того, что "Мир истины" и "Мир мнений" - это один и тот же мир, рассмотренный с разных точек зрения. Начинает он с напоминания того, что на "на пути истины" бытие выглядит телесным, т.е. имеет протяженность в пространстве, а также сферично "подобно массе хорошо закругленного шара". Итак, бытие сферично, существует в пространстве и занимает то же пространство, что и мир мнений. Из поэмы мы узнаем, что Богиня говорит практически об одном и том же, сначала с точки зрения истины (истинное устройство мира), а затем с точки зрения смертных (распространенные взгляды на его же устройство). Но если две вещи занимают одно и то же пространство в одно и то же время, то, вероятно, - это одна и та же вещь, хотя, возможно, рассмотренная с разных сторон. Основа различия этих двух точек зрения - разница между Вечностью и Временем.

В самом начале пути истины мы узнаем, что "бытие не создано и неразрушимо" (В8, 3), "его не было и не будет, так как оно есть сейчас, все сразу, единое, протяженное" (В9, 56). Здесь Парменид привлекает наше внимание к вечности бытия. С другой стороны, когда Богиня говорит о вещах, которые смертные правильно считают истинными, первое, о чем она упоминает, - это "становление и разрушение" (В8, 40); ясно, что этими характеристиками обладают вещи во времени.

1 См.: Chalmers W.R. Parmenides and Beliefs of Mortals. 1960. Vol. 5. № 1. P. 11.

283

Вечное бытие удерживается на месте божественными силами Дике, Мойры и Ананке, из чего следует, по нашему мнению, что Пар-менид придерживается взглядов на эти божества как на вечных, бессмертных, нерожденных богов-олимпийцев. В то же время Парменид следует Ксенофану, выводя богов за пределы человеческой сферы и утверждая вечность божественных сил, тем самым он превращает их в онтологические регулятивы (как бы в дополнение к онтологическим основаниям) мира истины. Чалмерс, во всяком случае, отмечает, что различие между человеческим бытием и божественными силами в какой-то мере предвещено гомеровским: "тем, что говорят боги" и "тем, что говорят люди".

Пути истины - это описание вечного бытия. Все утверждения, которые не относятся к нему, не касаются истины, что не исключает возможности их существования. Но существование во времени и существование в вечности - разные существования. И только то, что "есть", может быть правильно названо. По Пармениду, нельзя сказать, что человек или любой другой преходящий предмет существует, так как эти предметы не вечны. Кроме того, если объект движется в пространстве, мы должны помнить, что к нему применимы только временные характеристики, ведь всеохватывающее бытие остается неизменным. Истинно сказать: "Существует единое, многое изменяется и проходит".

Истина, достигаемая на пути разумного рассуждения, это то, что оказывается логически необходимым. В онтологическом плане оно относится к вечности, но это вовсе не означает, что мир смертных - мир иллюзий. В этом мире человек живет и страдает, руководствуется законами и пытается рассуждать об истине и о мире. И Парменид соглашается с тем, что управляется этот человеческий мир теми же божественными силами, что и путь истины. Боги, однако, находятся за пределами одного и другого мира, как потом до