ронительных стен или изготовления вооружения. Но изготовление щита Ахилла превращается в своего рода создание мира в миниатюре, в пространстве воображения; создание мира переосмысливается как акт, возможный лишь в художественном творчестве. Конечно, Посейдон может, например, вызвать бурю на море, превратить корабль "веслолюбивых" феаков в скалу. Зевс идет дождем, посылает гром и молнии. Однако подобного рода действия не затрагивают основ мироздания, не меняют присущего природе порядка.

В отношениях к человеку боги выступают не как стихийные природные силы (в мире Гомера они уже упорядочены и подчинены богам-олимпийцам), а как существа, значительно превосходящие человека по своим возможностям и потенциям. Боги - дарователи благ. Особенно превосходят боги человека в определенной области действий. Музыка, поэзия, танцы - привилегия богов. Невозможно состязаться с богами. Но человек, прославившийся в том или ином деле (techne), конечно же, был избран богами [2]. В той или иной ситуации - перед началом сражения, при осуществлении любого задуманного дела - люди обращаются к богам за помощью и поддержкой. Чаще всего это сопровождается жертвоприношениями. Обычно обращаются к Зевсу, но у разных героев есть и разные боги-покровители.

1 См.: Ehrenberg V. Man, State and Deity. Essays in Ancient History. L., 1974. P. 55-56.
2 См.: Благовещенский Н.Н. О гиератике в древнем греческом искусстве // Пропилеи. Сборник статей по классической древности. М., 1856. Кн. 1. С. 15.


Как же помогают боги своим избранникам? Чисто человеческим способом. Боги не совершают чудо и не предопределяют (без непосредственного вмешательства в действия людей) событий. Для того чтобы боги могли оказать влияние на человеческие дела, они должны принять в них чисто человеческое участие. Чаще всего они помогают своим любимцам послать копье в цель или отклоняют его. Стрела, выпущенная из лука, попадает в цель с помощью Аполлона. Гомер допускает, что человек может обойтись без помощи бога (Одиссей убивает из лука толпу женихов; о поддержке Аполлона, который, как известно, был на стороне троянцев, а не греков, при этом умалчивается) и даже превзойти его (Диомед ранит в сражении бога войны Ареса).

56


Но в целом вмешательство богов в человеческий мир всегда протекает через сферу человеческих дел: боги влияют на человека, побуждая его к действиям, вкладывая в него силу, отвагу, мысль или, наоборот, ослепляя и вселяя в него страх. Важно отметить, что вмешательство богов как бы продолжает во втором, "сверхчеловеческом" плане человеческое действие, сообщая ему особенное значение, подчеркивая его неординарность. Ахилл, этот мужественный, сильный воин, конечно же, должен был быть рожденным богиней. И хитроумный Одиссей не мог обойтись без поддержки богини мудрости - Афины. "Природно-человеческие дела и божественное вмешательство не стоят в противоположности одно к другому, но находятся в полном созвучии" [1].

Боги Гомера не изменяют по своему произволу жизнь человека, они не сотворяют человека и не властны над его судьбой (здесь, пожалуй, содержится коренное отличие богов "Энума Элиш" от богов Гомера). Боги сами подвластны судьбе [2]. Они не могут избавить любимого ими смертного от предназначенного ему судьбой и от смерти. Даже Зевс должен примириться со смертью на поле сражения сына Сарпедона. Боги Гомера не всеведущи и не всемогущи. Жертву им надо приносить в такое время, когда боги находятся на Олимпе и могут услышать смертного, да и чаще всего в определенном месте. Но поскольку боги не предопределяют события, с ними рядом (а иногда и над ними) находится судьба. "С самого начала в политеизме не могла идти речь о всемогуществе единого бога; оно ликвидировано конкуренцией богов между собой, и, кроме того, судьба (Мойры. - Г.Д.) стоит надо всеми, от ее решений боги являются зависимыми всяким образом" [3].

Можно допустить, что гомеровский человек воспринимал богов иногда и как хтонические природные силы. Но не эта сторона выступает на первый план во взаимоотношениях человека с богами. Хтоническое божество, представляя собой естественное природное явление, не носит характер рационального действия. Однако когда боги очеловечиваются, их действия приобретают рациональный характер, человек ожидает от них человечески разумного поведения [4]. Во взаимоотношениях людей и богов ведущая роль начинает принадлежать человеку. Хотя боги и следят за предначертаниями судьбы, человек сам

1 Pohlenz M. Der hellenische Mensch. Gottingen, 1946. S. 41.
2 См.: Burckhardt J. Griechische Kulturgeschichte. Dritte Aufl. Bd 2. Berlin; Stuttgart, 1898. S. 122-132.
3 Burckhardt J. Op. cit. S. 91.
4 См.: Hadas M. Humanism. The Greek Ideal and its Survival. N.Y, 1960. P. 41.

57

поступает в соответствии с судьбой или "судьбе вопреки", всегда сознательно осуществляя выбор. Человек сам отвечает за свои поступки, проблемы мотивации и результата человеческих действий приобретают при этом самостоятельное значение. Человек счастлив не потому, что его любят боги, а наоборот, боги его любят потому, что он счастлив. Боги поддерживают счастливых людей и преследуют несчастных [1].

Человек не просил у богов невозможного. Единственное, с чем он связывал все их преимущества, заключалось в вечной молодости и бессмертии богов. Но это и пролагало между богами и людьми непроходимую грань. Гомеровский человек имеет дело с богами, не изменяющими мироздания, не властными над судьбой человека, но так от него отличными.


Жизнь богов протекает в ином измерении. Они не знают ни "быстрогубительной" смерти, ни "печальной" старости и находятся в состоянии вечного блаженства - "эвдемонии". Хотя боги постоянно вмешиваются в человеческую жизнь, любят, ненавидят, сражаются, вступают со смертными в брак, имеют в этом браке детей, они руководствуются при этом своими собственными соображениями, главное из которых заключается в том, что боги никогда не захотят нарушить из-за людей присущее им состояние "эвдемонии".

А как же сами люди воспринимали вмешательство богов в их жизнь? Мнения исследователей по этому вопросу расходятся. Одно из них принадлежит Буркхардту, проводившему мысль о враждебности и зависти богов к человеку [2]. Боги безобразно и жестоко мстят за нанесенное им оскорбление, за лишение их ожидаемых чествований и жертвоприношений, боги воспринимают как оскорбление всякое соперничество с ними человека. Привилегии богов распространяются не только на молодость и красоту, но и на любое искусство и навыки, в особенности полеты и парения в воздухе. Наглядное представление об отношении богов к людям дает, по мысли Буркхардта, миф о Прометее [3]. Боги вообще и Зевс в частности затрудняют жизнь людям. Бесспорно для греков то, что даже простое человеческое семейное счастье для богов непереносимо. Они не позволяют Одиссею и Пенелопе насладиться спокойной домашней жизнью. Боги завистливы и враждебны, они посылают на людей всевозможные беды, вызывают страсти, ссоры и раздоры. Буркхардт рассматривает зависть богов в качестве отличительной черты греческого пессимизма: греки были убеждены в

58

праве человека на счастье, но, вынужденные поступать против своей воли, они объясняли мир не простой случайностью, а завистью богов [1].

Противоположное мнение высказано современным исследователем М. Хайдисом, который, в частности, пишет: "Критики иногда говорят об особом роде заговора богов у Гомера с целью разрушить человеческое счастье; такой взгляд имел бы некоторую убедительность, если бы гомеровские боги соответствовали тому, каковыми они должны быть по нашему мнению. Герои Гомера не думают о богах как враждебных им. Они хорошо знают, как знают все взрослые люди, что жизнь трудна и непрерывное счастье совершенно невозможно; однако они также знают, что по природе человек похож на искры на ветру, в то время как в природе богов оставаться постоянно такими, какие они есть" [2].

1 См.: BurckhardtJ. Op. cit. S. 373-385.
2 Hadas M. Op. cit. P. 51.


Обратимся к эпизоду с оттеснением Гектора от кораблей и возвращением его в сражение. Аполлон, повинуясь Зевсу, устремляется на поле сражения, находит Гектора "унылого духом" и вдыхает в него "ужасную силу" (Ил., XV, 235-269). Во всем эпизоде речь идет о явлениях психического характера. Аполлон воздействует на "тюмос" (thymos) Гектора (аффективная часть души), "вдыхает" в него "menos" (который характеризует не физическую силу, а состояние сознания, порыв, духовный подъем). Состояние Гектора, только что "томно дышащего", чуть оправившегося после удара камнем в грудь, нанесенного Аяксом Теламонидом, после "вдыхания" в него menos отличается небывалым приливом энергии. Как "вдыхание" в него menos, так и прямое участие Аполлона в сражении преследуют одну и ту же цель - оттеснить ахейцев к кораблям. Эти цели соответствуют горячему желанию Гектора защитить Трою, его замыслам оттеснить ахейцев к кораблям и, добившись победы, сжечь корабли, лишив греков возможности возвращения на родину. Но замыслы Гектора и замыслы Зевса, которые реализует Аполлон, совпадают лишь на определенное время. Божественный замысел превосходит человеческий и в конечном счете разрушает его. Гектору не дано знать, что оттеснение ахейцев к кораблям вызовет лишь вступление в бой Патрокла, которого ему и предстоит убить, а затем самому пасть от руки Ахилла.

В соответствии с собственным замыслом боги определенным образом подготавливают человека к задуманным ими событиям (Зевс вынашивает свой замысел отмщения за поругание Ахилла), подталкива-


59


ют человека к принятию выгодного им решения, т.е. отвечающего в данный момент их глобальному замыслу. Достигается это посылкой знамений и посредством основанных на них пророчеств. Особое место отводится снам. Существуют привилегированные свидетели снов; сон "простого смертного" почли бы за ложь, сон же "владыки народов" Агамемнона, которому Зевс обещает близкую победу над Троей, принимают за руководство к действию. Этот сон выступает прологом событий, созывается собрание, принимается решение воевать до разрушения Трои, войска устремляются в битву. Но, оказывается, сон был обманчив. Пообещав быструю победу ахейцам, Зевс дарует ее троянцам. Боги вмешиваются и в поединок Париса и Менелая, расстраивая человеческие замыслы.

Боги вообще часто вводят человека в заблуждение, принимая обманчивый вид, вселяя в человека напрасные надежды, посылая ему двусмысленные знамения, лишая его разума как раз в тот момент, когда он принимает решение. Боги "забирают", "разрушают", "околдовывают" человеческий разум. В этих случаях употребляется термин "атэ". "Но понятие "атэ" у Гомера не является само по себе личностным агентом... Это слово никогда, по крайней мере в "Илиаде", не означает объективного несчастья, как это обычно бывает в трагедии. Всегда, или практически всегда, "атэ" является состоянием сознания - временным помутнением или помешательством нормального сознания" [1].

1 Dodds E.R. The Greek and the Irrational. Berkeley, 1951. P. 5.


Создается впечатление, что если у людей и есть основания жаловаться на богов, то это зависит от беспрестанных попыток богов расстроить человеческий замысел, вторгнуться во внутреннюю (духовную) жизнь человека. Но эти внутренние вторжения составляют часть общего "внешнего" воздействия на человека со стороны демона или бога.

Действующие извне на психику человека боги менее всего представляли собой "легкую буффонаду", "внешний прием", не имеющий отношения к религиозности гомеровских героев. Наоборот, боги (и прежде всего Зевс) в столкновении с замыслом людей предстают наиболее "полнокровными", наиболее жизненными. Однако в отличие от хтонических восточных богов гомеровские боги живут "эфирной" жизнью мысли и замысла, несравненно превосходящего человеческий. Общий рационалистический контекст характеризует действия богов и людей и выглядит следующим образом: для людей наиболее ощутимо вмешательство богов в их сознание, боги же поражают человека, вызывают религиозное поклонение как неподвластные индивидуальному человеческому разуму силы.

60

С другой стороны, нет оснований говорить о гомеровских богах и как о всесильных и всемогущих деспотах, полностью подчинявших себе людей. Потеряв власть над судьбой, боги помогают ей, но именно чисто по-человечески размышляя, как это сделать, воплощая свой замысел в действие с помощью различного рода хитростей и уловок. К историческому рассмотрению антитезы "боги - человек" (в противоположность односторонней абсолютизации одного из ее членов) возвращает нас феномен "греческого пессимизма". Одна его сторона - вера в зависть богов, боязнь неведомых сил, способных разрушить человеческий замысел, другая - вера в собственный разум и его способность разобраться в природе вещей. Впрочем, вопрос о "природе вещей" и "природе богов" - более поздний вопрос возникающей философии. Дальнейшее же обсуждение вопросов об ответственности человека за принятое решение, о человеческих нормах, пришедших на смену божественным нормам, приводит нас к проблеме личности гомеровского грека.












БЫЛ ЛИ ГОМЕРОВСКИЙ ЧЕЛОВЕК ЛИЧНОСТЬЮ?

По данному вопросу в мировой литературе нет единства мнений.

Так, отечественный исследователь И.С. Кон отвечает на него отрицательно. Основные его доводы (со ссылкой на В.Н. Ярхо) содержатся в следующем положении: "Особенно расплывчатым выглядит внутренний мир человека. У Гомера вообще нет термина, обозначающего целостность духовной жизни человека; ярко живописуя быстрые ноги и мускулистые руки, он не находит слов для характеристики духа; все свои поступки герои Гомера объясняют прямым вмешательством и волей богов" [1].

1 Кон И.С. Открытие "Я". М., 1978. С. 148.


Кон ссылается также неоднократно на Ж.П. Вернана, который, однако, не отрицает наличие у древнего грека центра внутренней жизни и не говорит о полном отсутствии у него самосознания. Высказывания Вернана по этому вопросу приводят И.Г. Белявский и В.А. Шкуратов: "По мнению Ж.П. Вернана, например, ошибочно на основе нашего опыта устанавливать, была в Греции личность или нет. Вместо этого надо исследовать, что есть древняя греческая личность, как она отличается от современной личности, какие аспекты к тому времени были более или менее очерчены и в какой форме, какие не выделялись, какие измерения Я кажутся уже выраженными в опреде-


61

ленных типах творений, институтах или человеческих активностях, и на каком уровне разработки они находятся, каковы линии развития функций, их главные направления, а также поиски, неудачные пробы, каковы, наконец, степень систематизации функции, ее центр, характерные стороны" [1].

Акцентирование внимания на обозначенном аспекте проблемы оправдывается проводимым далее рассмотрением своеобразного "кодекса чести", которым руководствовались гомеровские герои. Благодаря этому открывается путь к рассмотрению норм этого "кодекса" как своего рода вспомогательных средств на пути обнаружения социальных связей и отношений нового типа, характерных для античной формы жизни, обязательным элементом которых оказывается повышающийся уровень личностного сознания. Если говорить о вопросе об отсутствии у Гомера терминологии для выражения целостности духовной жизни, т.е. понятия "души" как духовного центра, то первооткрыватель в этой области Б. Снелль отмечает характерное для Гомера описание внешних восприятий мира (оптических восприятий). Что же касается целостности человека (даже физической), то термин soma никогда не распространялся на живого человека, речь шла о частях его тела, т.е. у Гомера не существовало понятия тела как субстанционального единства, поскольку оно представлялось как множественность [2]. У ранних греков также отсутствовало и представление о единстве духовной жизни и соответствующее понятие души (psyche), которое обозначает лишь жизненное дыхание, покидающее мертвое тело. Внутренняя жизнь выражается в терминах thymos и noys, которые обозначают самостоятельные органы соответственно эмоциональной и интеллектуальной жизни [3].

Однако точка зрения Снелля оспаривается. Г. Френкель отмечал в частности: "Гомеровский человек есть целое, но не сумма тела и души. Гомеровское слово для обозначения личности, единого целого, частями которой являются отдельные органы, есть "голова" (Haupt). Руки - обязательно орган человека, а не тела, так же как и thymos - орган человека, а не души. Весь человек всюду есть одинаково живой, его активность, которую мы называем также духовной, может быть описана в каждом его члене. Телесные и духовные органы просвечиваются друг через друга, в равной степени обозначая Я" [4].

1 Белявский И.Г., Шкуратов В.А. Проблемы исторической психологии. Ростов н/Д, 1982. С. 146.
2 См.: Snell В. Entdeckung des Geistes. Hamburg, 1955. S. 23.
3 См. также: Зелинский Ф.Ф. Гомеровская психология. Пг, 1922.
4 Frankel H. Dichtung und Philosophie des friihen Griechentums. Munchen, 1976. S. 85.

62

Существенный вклад в изучение проблемы внес отечественный ученый Р.В. Гордезиани, который обратил внимание на личностность выбора, осуществляемого гомеровскими героями, на индивидуальность мотивации [1]. Известный исследователь К. фон Фритц, исследуя вопрос о мышлении у Гомера, отмечает, что в различных ситуациях объект является только поводом, благодаря которому лицо полностью сознает значение ситуации. "Эта ситуация является собственно объектом умственного действия, которое обозначается глаголом noys" [2].

Конечно, практика объективирования эмоциональных побуждений, трактовка thymos как самостоятельного органа, по замечанию Э. Доддса, открывали путь к религиозной идее влияния богов на людей посредством их воздействия на thymos [3]. Но гораздо интереснее, по нашему мнению, другое замечание Доддса, о характерном для Гомера приеме объяснения характера или поведения в терминах знания (Ахилл, "как лев, о свирепствах лишь мыслит"; Полифем "никакого не ведал закона" - Од., IX, 189). По его мнению, и первое, и второе поясняют веру гомеровского человека в психическое вмешательство богов. "Если характер есть знание, тогда то, что не является знанием, не является и частью характера, но приходит к человеку извне. Когда он действует способом, противоположным системе элементов сознания, которые считаются известными ему, то действие является, строго говоря, не его собственным, но продиктованным ему. Другими словами, несистематизированные внерациональные импульсы и проистекающие из них действия имеют тенденцию исключаться из Я (self) и приписываться происхождению из чего-то отчужденного" [4].

Приведенная цитата в определенной степени опровергает собственные мысли автора. Попытка личности вынести вовне не поддающийся рациональному обоснованию импульс свидетельствует о пробуждении самосознания. Человек открывает самого себя. Рациональная ориентация гомеровского человека проявляется в соотношении замысла и действий, разрыв между поведением человека с его действительными мотивами проявляется в скрытности, хитрости (например, образ "хитроумного" Одиссея) [5]. Предварительное осмысление ситуации, попытки дать ей неординарное решение вообще характер-

1 См.: Гордезиани Р.В. Проблемы гомеровского эпоса. Тбилиси, 1978. С. 295.
2 Fritz К. V. von. Die Rolle des Nous // Um die BegrifTswelt der \forsokratiker. Darmstadt, 1968. S. 259.
3 См.: Dodds E.R. The Greek and the Irrational. Berkeley, 1951. P. 16.
4 Ibid. P. 17.
5 См.: Grabsch R. Identitat und Tod: Zum Verhaltnis von Mythos, Rationalitat und Philosophie. Frankfurt a/M; N.Y., 1982. S. 37.

63

ны для Одиссея, в мышлении которого сталкиваются новое (рациональный поиск) и традиция и делается выбор в пользу первого. И хотя гомеровский человек соотносил "меру правильных дел" с Зевсом, это не исключало мотивацию действий, постановку и обсуждение вопросов о причине и цели действий [1].

Как заметил М. Поленц, гомеровский человек испытывал в отдельные моменты вмешательство богов, однако чувству самосознания и свободе героя этим ущерб ни в коем случае не был нанесен: проблемы свободы воли он не знал [2]. Видимо, "культура стыда", в рамках которой обычно описывается поведение гомеровских героев,