огического доказательства бытия Бога

Из сказанного выше легко усмотреть, что понятие абсолютно необходимой
сущности есть чистое понятие разума, т. е. лишь идея, объективная
реальность которой далеко еще не доказана тем, что разум нуждается в ней;
она содержит в себе лишь указание на определенную, хотя и недостижимую,
полноту и, собственно, служит скорее для того, чтобы ограничивать рассудок,
чем обогащать его новыми предметами. Здесь представляется странным и
нелепым то, что заключение от данного существования вообще к какому-то
безусловно необходимому существованию кажется нужным и правильным, и тем не
менее все условия, при которых рассудок может составить себе понятие о
такой необходимости, целиком против нас.

Во все времена говорили об абсолютно необходимой сущности, но усилия
направлялись не столько на то, чтобы понять, можно ли и каким образом можно
хотя бы только мыслить такую вещь, сколько на то, чтобы доказать ее
существование. Номинальную дефиницию этого понятия, правда, нетрудно дать,
а именно: оно есть нечто такое, небытие чего невозможно; однако этим мы не
становимся более сведущими относительно условий, которые заставляют нас
признать небытие какой-нибудь вещи просто непостижимым, а между тем как раз
эти условия мы и хотим узнать, а именно хотим узнать, мыслим ли мы вообще
что-нибудь посредством этого понятия или нет. В самом деле, если мы
посредством слова безусловный отвергаем все условия, в которых всегда
нуждается рассудок, чтобы рассматривать нечто как необходимое, то для меня
далеко еще не понятно, мыслю ли я вслед за этим посредством понятия
безусловно необходимого еще что или, быть может, вообще ничего не мыслю.

Более того, это принятое сначала наугад и сделавшееся в конце концов
совершенно привычным понятие надеялись еще объяснить на множестве примеров,
так что всякое дальнейшее рассмотрение его понятности казалось совершенно
ненужным. Всякое положение геометрии, например что треугольник имеет три
угла, безусловно необходимо; то же самое утверждали и о предмете, целиком
находящемся вне сферы нашего рассудка, как будто вполне понимая, что хотят
сказать о нем этим понятием.

Все приводимые примеры этого рода без исключения относятся только к
суждениям, а не к вещам и их существованию. Но безусловная необходимость
суждений не есть абсолютная необходимость вещей. В самом деле, абсолютная
необходимость суждения есть лишь обусловленная необходимость вещи или
предиката в суждении. Приведенное выше положение не утверждает, что три
угла безусловно необходимы, а устанавливает, что если дан треугольник, то
также необходимо имеются три угла (в нем). Однако сила иллюзии этой
логической необходимости столь велика, что, а priori составив себе понятие
о вещи, включающее, по нашему мнению, существование в свой объем, мы
полагаем, будто можно с уверенностью заключить отсюда следующее: так как
объекту этого понятия существование присуще необходимо, т. е. при условии,
что я полагаю эту вещь как данную (существующую), то ее существование также
полагается необходимо (согласно закону тождества), и потому сама эта
сущность должна быть безусловно необходимой, так как ее существование
мыслится вместе с произвольно принятым нами понятием и при условии, что я
полагаю его предмет.

Если в тождественном суждении я отвергаю предикат и сохраняю субъект, то
возникает противоречие; поэтому я говорю, что [в тождественном суждении]
предикат необходимо присущ субъекту. Но если я отвергаю субъект вместе с
предикатом, то противоречия не возникает, так как не остается уже ничего,
чему что-то могло бы противоречить. Полагать треугольник и в то же время
отрицать [в нем] три угла - противоречиво; но отрицание треугольника вместе
с его тремя углами не заключает в себе никакого противоречия. То же самое
относится и к понятию абсолютно необходимой сущности. Если вы отвергаете ее
существование, то вы отвергаете самое эту вещь вместе со всеми ее
предикатами; откуда же здесь может возникнуть противоречие? Вовне нет
ничего, чему бы [это] противоречило, так как эта вещь не должна обладать
внешней необходимостью; внутренне также ничего нет, [чему бы это
противоречило], так как, отвергнув самое вещь, вы вместе с тем отвергли и
все внутреннее [в ней]. Суждение Бог всемогущ есть суждение необходимости.
Полагая божество, т. е. бесконечную сущность, нельзя отрицать
всемогущество, понятие которого тождественно с понятием божества. Но если
вы говорите, что Бога нет, то не дано ни всемогущества, ни какого-нибудь
другого из его предикатов, так как все они отвергаются вместе с субъектом,
и в этой мысли нет ни малейшего противоречия.

Итак, вы видите, что, если я отвергаю предикат суждения вместе с субъектом,
никогда не может возникнуть внутреннее противоречие, каков бы ни был
предикат. Для вас остается лишь один выход- утверждать, что есть субъекты,
которые вовсе нельзя отрицать и которые, следовательно, должны оставаться.
Однако это было бы равносильно утверждению, что есть безусловно необходимые
субъекты, а между тем правильность именно этого предположения я и подверг
сомнению, и возможность его вы собирались доказать. Действительно, я не
могу составить себе ни малейшего понятия о вещи, которая в случае отрицания
ее вместе со всеми ее предикатами оставила бы за собой противоречие, а
кроме противоречия я, исходя из одних лишь чистых априорных понятий, не
имею никакого иного признака невозможности.

Вопреки всем этим обидам соображениям (которых не может отвергнуть ни один
человек) вы бросаете мне вызов, ссылаясь на один случай как на фактическое
доказательство того, что все же существует одно, и притом только одно, это
понятие: небытие или отрицание его предмета внутренне противоречиво, и это
есть понятие всереальнейшей сущности. Вы говорите, что она заключает в себе
всю реальность и что вы имеете полное основание допускать такую сущность
как возможную (с чем я пока соглашаюсь, хотя отсутствие противоречия в
понятии далеко еще не служит доказательством возможности предмета). Но
всякая реальность включает в себя также и существование; следовательно,
существование входит в понятие возможной вещи. Если эта вещь отрицается, то
отрицается внутренняя возможность ее, что противоречиво.

Я отвечаю: вы впали в противоречие уже тогда, когда ввели понятие
существования, под каким бы именем оно ни скрывалось, в понятие вещи,
которую вы собирались мыслить лишь как возможную. Если позволить вам это,
то внешне вы выиграли игру, между тем как на деле вы ничего не сказали, так
как это лишь тавтология. Я спрашиваю вас: есть ли суждение такая-то вещь
(которую я, какова бы она ни была, допускаю вместе с вами как возможную)
существует аналитическое или синтетическое? Если оно аналитическое, то
утверждением о существовании вещи вы ничего не прибавляете к вашей мысли о
вещи; но в таком случае или ваша мысль есть сама эта вещь, или же вы
предполагаете, что существование принадлежит к возможности вещи, и затем
уверяете, будто о [ее] существовании вы заключили из [ее] внутренней
возможности, а это есть лишь жалкая тавтология. Слово реальность, которое в
понятии вещи звучит иначе, чем существование в понятии предиката, здесь не
помогает. В самом деле, если вы называете всякое полагание (независимо от
того, что вы полагаете) реальностью, то вы уже в понятии субъекта полагали
вещь со всеми ее предикатами, принимая ее как действительную, и в предикате
только повторяете это. Если же вы признаете, как и должен это признавать
каждый разумный человек, что все суждения о существовании синтетические, то
как же вы тогда утверждаете, что предикат существования нельзя отрицать без
противоречия? Ведь это преимущество присуще только аналитическому суждению,
отличительный признак которого именно на этом и основывается.

Я надеялся бы прямо свести на нет эти бесплодные хитросплетения точным
определением понятия существования, если бы я не заметил, что иллюзия,
возникающая от смешения логического предиката с реальным (т. е. с
определением вещи), не преодолевается почти никаким поучением. Логическим
предикатом может служить все, что угодно, даже субъект может быть
предикатом самого себя, ведь логика отвлекается от всякого содержания. Но
определение есть предикат, который прибавляется к понятию субъекта и
расширяет его, следовательно, оно уже не должно содержаться в нем.

Ясно, что бытие не есть реальный предикат, иными словами, оно не есть
понятие о чем-то таком, что могло бы быть прибавлено к понятию вещи. Оно
есть только полагание вещи или некоторых определений само по себе. В
логическом применении оно есть лишь связка в суждении. Положение Бог есть
всемогущее [существо] содержит в себе два понятия, имеющие свои объекты:
Бог и всемогущество; словечко есть не составляет здесь дополнительного
предиката, а есть лишь то, что предикат полагает по отношению к субъекту.
Если я беру субъект (Бог) вместе со всеми его предикатами (к числу которых
принадлежит и всемогущество) и говорю Бог есть или есть Бог, то я не
прибавляю никакого нового предиката к понятию Бога, а только полагаю
субъект сам по себе вместе со всеми его предикатами, и притом как предмет в
отношении к моему понятию. Оба они должны иметь совершенно одинаковое
содержание, и потому к понятию, выражающему только возможность, ничего не
может быть прибавлено, потому что я мыслю его предмет просто как данный
(посредством выражения он есть). Таким образом, в действительном содержится
не больше, чем в только возможном. Сто действительных талеров не содержат в
себе ни на йоту больше, чем сто возможных талеров. В самом деле, так как
возможные талеры означают понятие, а действительные талеры -предмет и его
полагание само по себе, то в случае если бы предмет содержал в себе больше
чем понятие, мое понятие не выражало бы всего предмета и, следовательно, не
было бы адекватным ему. Но мое имущество больше при наличии ста
действительных талеров, чем при одном лишь понятии их (т. е. возможности
их). В самом деле, в случае действительности предмет не только аналитически
содержится в моем понятии, но и прибавляется синтетически к моему понятию
(которое служит определением моего состояния), нисколько не увеличивая эти
мыслимые сто талеров этим бытием вне моего понятия.

Итак, если я мыслю вещь посредством каких угодно предикатов и какого угодно
количества их (даже полностью определяя ее), то от добавления, что эта вещь
существует, к ней ничего не прибавляется. В противном случае существовало
бы не то же самое, а больше того, что я мыслил в понятии, и я не мог бы
сказать, что существует именно предмет моего понятия. Если даже я мыслю в
какой-нибудь вещи все реальности, кроме одной, то от того, что я скажу эта
вещь, в которой чего-то не хватает, существует, недостающая реальность не
прибавляется: вещь существует именно с тем недостатком, с каким я ее
мыслил, в противном случае существование принадлежало бы к чему-то иному, а
не к тому, что я мыслил. Если, далее, я мыслю некую сущность как высшую
реальность (без недостатка), то все же еще остается вопрос, существует оно
или нет. Действительно, хотя в моем понятии о возможном реальном содержании
вещи вообще ничего не упущено, тем не менее в отношении ко всему моему
состоянию мышления чего-то еще недостает, а именно что знание этого объекта
возможно также a posteriori. Здесь именно обнаруживается источник нашего
основного затруднения. Если бы речь шла о предмете чувств, то я не мог бы
смешать существование вещи просто с понятием вещи; ведь посредством понятия
предмет мыслится только как согласный с общими условиями возможного
эмпирического знания вообще, а посредством существования он мыслится как
содержащийся в контексте совокупного опыта. От связи с содержанием
совокупного опыта понятие предмета нисколько не обогащается, но наше
мышление благодаря этому понятию получает одним возможным восприятием
больше. Если же мы хотим мыслить существование только посредством чистой
категории, то неудивительно, что мы не можем указать никакого признака,
чтобы отличить его от простой возможности.

Итак, что бы и сколько бы ни содержало наше понятие предмета, мы во всяком
случае должны выйти за его пределы, чтобы приписать предмету существование.
Для предметов чувств это достигается посредством связи с каким-нибудь из
моих восприятии по эмпирическим законам; но что касается объектов чистого
мышления, то у нас нет никакого средства познать их существование, потому
что его необходимо было бы познавать совершенно a priori, между тем как
осознание нами всякого существования (будь то непосредственно восприятиями
или посредством выводов, связывающих что-то с восприятием) целиком
принадлежит к единству опыта, и, хотя нельзя утверждать, что существование
вне области опыта абсолютно невозможно, тем не менее оно [имеет характер]
предположения, которое мы ничем обосновать не можем.

Понятие высшей сущности есть в некоторых отношениях чрезвычайно полезная
идея; но эта идея именно потому, что она есть только идея, совершенно не
годится для того, чтобы только с ее помощью расширять наше знание в
отношении того, что существует. Она не в состоянии расширить даже наше
знание о возможности. Аналитический признак возможности, состоящий в том,
что одни лишь полагания (реальности) не создают никаких противоречий,
нельзя, правда, оспаривать у него, но так как сочетание всех реальных
свойств в одной вещи есть синтез, о возможности которого мы не можем судить
a priori, поскольку эти реальности не даны нам специфически, а если бы и
были даны, отсюда еще не получалось бы никакого суждения, потому что
признак возможности синтетических знаний всегда следует искать только в
опыте, к которому предмет идеи принадлежать не может, - то знаменитый
Лейбниц не сумел (хотя он был уверен, что это ему удалось) a priori
усмотреть возможность столь возвышенной идеальной сущности.

Следовательно, все старания и труды, затраченные на столь знаменитое
онтологическое (картезианское) доказательство бытия высшей сущности из
понятий, потеряны даром, и человек столь же мало может обогатиться знаниями
с помощью одних лишь идей, как мало обогатился бы купец, который, желая
улучшить свое имущественное положение, приписал бы несколько нулей к своей
кассовой наличности.

                               ТРЕТЬЕЙ ГЛАВЫ


                                РАЗДЕЛ ПЯТЫЙ


         О невозможности космологического доказательства бытия Бога

Попытка извлечь из совершенно произвольно построенной идеи существование
самого соответствующего ей предмета была чем-то совершенно
противоестественным и представляла собой лишь нововведение школьного
остроумия. В действительности этот путь никогда не был бы избран, если бы
разум до этого не испытывал потребности допустить для существования вообще
что-то необходимое (дальше чего можно было бы не идти при восхождении) и
если бы он не был вынужден, так как эта необходимость должна быть
безусловной и a priori достоверной, искать понятие, которое по возможности
удовлетворяло бы такому требованию и позволило бы совершенно a priori
познать существование. Такое понятие надеялись найти в идее всереальнейшей
сущности, и потому эта идея использовалась лишь для более определенного
знания о том, относительно чего мы на основании других соображений уже были
убеждены или дали себя убедить в том, что оно должно существовать, а именно
о необходимой сущности. Однако об этом естественном пути разума умалчивали
и, вместо того чтобы заканчивать этим понятием, пытались начинать с него,
чтобы вывести из него необходимость существования, к которой на самом деле
это понятие должно было служить дополнением. Отсюда возникло неудавшееся
онтологическое доказательство, не представляющееся удовлетворительным ни
для естественного и здравого рассудка, ни для ученого исследования.

Космологическое доказательство, которое мы собираемся рассматривать теперь,
сохраняет связь абсолютной необходимости с высшей реальностью. Но если
онтологическое доказательство заключает от высшей реальности к
необходимости существования, то космологическое доказательство скорее
заключает от данной заранее безусловной необходимости некоторой сущности к
ее безграничной реальности и постольку приводит все по крайней мере в
колею, не знаю уж разумного или умствующего, но во всяком случае
естественного способа выведения, наиболее убедительного не только для
обыденного, но и для спекулятивного рассудка. И действительно, оно
совершенно очевидно дает для всех доказательств естественной теологии
первые основные направления, по которым всегда следовали и будут следовать,
сколько бы их ни украшали и ни маскировали всевозможными гирляндами и
завитушками. Это доказательство, которое Лейбниц называл также
доказательством a contingentia mundi, мы изложим теперь и исследуем.

Оно гласит: если нечто существует, то должна существовать также и
безусловно необходимая сущность. По меньшей мере существую я сам,
следовательно, существует и абсолютно необходимая сущность. Меньшая посылка
содержит в себе факт опыта, а большая посылка содержит в себе заключение от
опыта вообще к существованию необходимого. Итак, это доказательство
начинается, собственно, с опыта, стало быть, оно ведется не вполне a priori
или онтологически, и так как предмет всего возможного опыта называется
миром, то оно называется космологическим доказательством. Так как оно
отвлекается от всех частных свойств предметов опыта, которыми наш мир может
отличаться от всякого [другого] возможного мира, то оно уже по своему
названию должно отличаться также от физикотеологического доказательства,
которое нуждается в наблюдениях над особой природой нашего чувственно
воспринимаемого мира.

Далее это доказательство развивается следующим образом: необходимая
сущность может быть определена только одним-единственным способом, т. е.
лишь посредством одного из всевозможных противоположных предикатов,
следовательно, она должна быть полностью определена своим понятием. Но
возможно только одно понятие вещи, полностью определяющее вещь a priori, а
именно понятие об ens realissimum. Следовательно, понятие всереальнейшей
сущности есть единственное понятие, посредством которого можно мыслить
необходимую . сущность, значит, высшая сущность существует необходимо.

В этом космологическом доказательстве сосредоточено столько софистических
основоположений, что кажется, будто спекулятивный разум пустил здесь в ход
все свое диалектическое искусство, дабы вызвать возможно большую
трансцендентальную видимость. Однако, прежде чем мы исследуем его, мы
вскроем хитрость разума, с какой он выдает старый аргумент в
замаскированном виде за новый и ссылается на согласие двух свидетелей, а
именно чистого разума и опыта, между тем как на самом деле присутствует
только первый и меняет лишь свою одежду и голос, чтобы быть принятым за
второго свидетеля. Дабы вполне прочно установить свое основание, это
доказательство опирается на опыт и таким образом придает себе такой вид,
будто оно отличается от онтологического доказательства, которое полагается
исключительно на чистые априорные понятия. Но этим опытом космологическое
доказательство пользуется лишь для того, чтобы сделать один только шаг, а
именно к существованию необходимой сущности вообще. Какими свойствами
обладает эта сущность- об этом ничего не может сказать эмпирическое
основание для доказательства, и разум здесь совершенно расстается с ним,
пытаясь исследовать только понятия, а именно рассматривая, какими
свойствами должна обладать абсолютно необходимая сущность вообще, т. е.
какая из всех возможных вещей содержит в себе условия (requisita),
требуемые для абсолютной необходимости. Далее, он полагает, что находит эти
условия единственно в понятии всереальнейшей сущности, и заключает затем:
это и есть безусловно необходимая сущность. Но при этом, конечно,
предполагают, что понятие сущности, обладающей высшей реальностью, вполне
удовлетворяет поняти