чего не можем знать, она ровно ничего не
значит. Все неудачные догматические попытки разума суть факты, которые
всегда полезно подвергать цензуре. Но отсюда нельзя делать вывод о надеждах
разума на больший успех в будущем и о его притязаниях на такой успех;
поэтому одна лишь цензура никогда не может привести к концу споры о правах
человеческого разума.

Так как Юм был, пожалуй, самым проницательным из всех скептиков и так как,
без сомнения, ничто так не повлияло на пробуждение основательного
исследования разума, как его скептический метод, то полезно обрисовать,
насколько это соответствует моей задаче, ход умозаключений и заблуждений
этого проницательного и достойного философа, которые вначале все же напали
на след истины.

Юм, возможно, догадывался, что в определенного роди суждениях мы выходим за
пределы нашего понятия о предмете, хотя никогда полностью не развил этой
мысли. Такие суждения я назвал синтетическими. Нет ничего затруднительного
в том, каким образом я могу посредством опыта выйти из понятия, которое я
имел раньше. Опыт сам есть синтез восприятии, обогащающий мое понятие,
которое я имею с помощью такого восприятия, другими прибавляемыми
понятиями. Но мы полагаем, что можем также a priori выйти за пределы нашего
понятия и расширить свое знание. Мы пытаемся сделать это или с помощью
чистого рассудка в отношении того, что по крайней мере может быть объектом
опыта, или даже с помощью чистого разума в отношении таких свойств вещей, а
также в отношении существования таких предметов, которых никогда не бывает
в опыте. Скептик Юм не различал этих двух видов суждений, хотя и должен был
сделать это, и считал такое самообогащение понятий и, так сказать,
самопорождение нашего рассудка (вместе с разумом) без оплодотворения опытом
прямо невозможным; поэтому он считал все предполагаемые -априорные принципы
их воображаемыми и находил, что они не более как возникающая из опыта и его
законов привычки следовательно, эмпирические, т. е. сами по себе случат
правила, которым мы приписываем мнимую необходимость и всеобщность. В
обоснование этого странного положения он ссылался на всеми признаваемое
основоположение причины к действию. Так как никакая способность рассудка не
может вести нас от понятия чего-то одного к существованию чего-то другого,
что было бы дано этим понятиям всеобщим и необходимым образом, то отсюда он
считал возможным делать вывод, что, кроме опыта, у нас нет ничего, что
могло бы обогащать наши понятия и что давало бы право на таки! a priori
саморасширяющиеся суждения. Что лучи солнца, освещающие воск, растопляют
его, а глину делают более твердой, никакой рассудок не может угадать исходя
из понятий, которые мы имели раньше об этих вещах, и тем более заключить об
этом на основании законов, и только опыт может преподать нам такой закон. В
трансцендентальной же логике мы видели, что, хотя непосредственно мы
никогда не можем выйти за пределы содержания данного нам понятия, тем не
менее мы можем совершенно a priori, правда по отношению к чему-то третьему,
а именно по отношению к возможному опыту, но все же a priori, познать закон
связи вещей друг с другом. Поэтому если воск, бывший прежде твердым, тает,
то я могу a priori узнать, что этому должно было предшествовать нечто такое
(например, солнечная теплота), за чем оно последовало согласно постоянному
закону, хотя без опыта я не мог бы определенно узнать a priori из действия
о его причине или из причины о ее действии. Следовательно, Юм ошибочно
заключал от случайности нашего определения согласно закону к случайности
самого закона, и переход от понятия вещи к возможному опыту (совершающийся
a priori и составляющий объективную реальность понятия) он смешал с
синтезом предметов действительного опыта, который, конечно, всегда
эмпиричен; тем самым принцип сродства, имеющий своим источником рассудок и
устанавливающий необходимую связь, он превратил в правило ассоциации,
которая встречается только в подражательном воображении и может
представлять только случайные, а не объективные связи.

Но скептические заблуждения этого вообще-то чрезвычайно проницательного
философа возникли преимущественно из недостатка, общего у него со всеми
догматиками, а именно из того, что он не делал систематического обозрения
всех видов синтеза, производимого рассудком a priori. Ибо тогда он нашел
бы, например (других упоминать не будем), основоположение о постоянности
как такое, которое, подобно основоположению о причинности, антиципирует
опыт. Тогда он мог бы начертить определенные границы также и a priori
расширяющемуся рассудку, и чистому разуму. Между тем он только суживает наш
рассудок, не определяя его границ, и вызывает недоверие ко всему, не давая
определенного знания о неизбежном для нас неведении; он подвергает цензуре
некоторые основоположения рассудка, не подвергая критическому разбору все
способности рассудка, и, отказывая ему в том, чего он действительно не
может выполнить, Юм заходит слишком далеко и оспаривает у него всякую
способность расширяться a priori, хотя он и не дает оценки всей этой
способности рассудка; поэтому с ним случается то, что губит всякий
скептицизм, а именно его взгляды сами подвергаются сомнению, так как его
возражения основаны только на случайных фактах, а не на принципах, которые
могли бы неизбежно привести к отказу от права на догматические утверждения.

Так как Юм не делает также различия между обоснованными требованиями
рассудка и диалектическими притязаниями разума, против которых главным
образом направлены его нападки, то разум, характерные порывы которого
ничуть не были при этом нарушены, а только встретили препятствие,
чувствует, что путь для его расширения не закрыт и что его никогда нельзя
заставить полностью отказаться от своих попыток, хотя его то тут, то там
беспокоят. Ведь для защиты против нападений вновь вооружаются и еще упрямее
подымают голову, чтобы добиться выполнения своих требований. Наоборот,
полная оценка всех наших способностей и возникающее отсюда убеждение в
достоверности ограниченного владения и тщетности более высоких притязаний
прекращают всякий спор и побуждают мирно довольствоваться хотя и
ограниченным, но бесспорным достоянием.

Для сторонника некритического догматизма, который не измерял сферы своего
рассудка, стало быть, не определял границ своего возможного знания согласно
принципам и потому не знает заранее, чего он может достигнуть, а думает
узнать это одними лишь попытками, такие скептические нападки не только
опасны, но и губительны. Действительно, если он споткнется хотя бы на одном
утверждении, правильность которого он не может доказать, но иллюзорность
которого он не может обнаружить на основании принципов, то подозрение
падает на все другие его утверждения, как бы они ни были убедительны.

Таким образом, скептик оказывается наставником, заставляющим умствующего
догматика обращаться к здравой критике рассудка и самого разума. Придя к
этому, он может уже не опасаться никаких нападок, так как он отличает тогда
свое достояние от того, что целиком находится за его пределами, на что он
не претендует и из-за чего он не станет спорить. Таким образом,
скептический метод сам по себе не дает, правда, удовлетворительного ответа
на вопросы разума, но служит подготовительным упражнением, чтобы пробудить
предусмотрительность разума и указать на основательные средства, которые
могут гарантировать его законное владение.


                                ПЕРВОЙ ГЛАВЫ


                               РАЗДЕЛ ТРЕТИЙ


               Дисциплина чистого разума в отношении гипотез

Критика нашего разума в конечном счете показывает нам. что чистым и
спекулятивным применением разума мы, собственно, ничего не может познать;
не должна ли она поэтому открыть более широкое поприще для гипотез,
поскольку (если мы уж не можем ничего утверждать) нам позволительно по
крайней мере что-то выдумывать и высказывать мнения?

Если способность воображения должна не мечтать, а выдумывать под строгим
надзором разума, то до этого должно существовать нечто совершенно
достоверное, а не вымышленное или лишь мнение, и это достоверное есть
возможность самого предмета. Тогда относительно его действительности нам
позволено прибегать к мнению, которое, однако, чтобы не быть
неосновательным, должно быть как с основанием для объяснения приведено в
связь с тем, что действительно дано и, следовательно, достоверно; такое
мнение называется гипотезой.

Так как о возможности динамической связи мы не можем составить a priori
никакого понятия и категории чистого рассудка служат не для того, чтобы
выдумывать ее, а только для того, чтобы понимать ее там, где она
встречается в опыте, то мы не можем придумать сначала ни одного предмета с
новыми и эмпирически недоступными наблюдению свойствами сообразно этим
категориям и позволить себе полагать его в основу гипотезы, так как это
значило бы подсовывать разуму пустые фикции вместо понятий вещей. Так,
непозволительно выдумывать какие-нибудь новые первоначальные силы, например
рассудок, способный без помощи чувств созерцать свои предметы, или силу
притяжения, действующую без всякого соприкосновения, или новый вид
субстанций, например субстанции, которые находились бы в пространстве, не
обладая непроницаемостью, следовательно, нельзя выдумывать также и общение
между субстанциями, отличающееся от всякого общения, о котором мы наем из
опыта, нельзя представлять себе какое-нибудь присутствие иначе как в
пространстве и какую-то продолжительность иначе как во времени. Одним
словом, наш разум может только пользоваться условиями возможного опыта как
условиями возможности вещей, но никак не создавать себе другие условия
совершенно независимо от условий возможности опыта, так как подобные
понятия, хотя бы они и были свободны от противоречий, тем не менее не имели
бы и никакого объекта.

Понятия разума, как было сказано, суть только идеи, и, конечно, для них нет
предмета ни в каком опыте, однако отсюда вовсе не следует, что они
обозначают предметы вымышленные и вместе с тем признаваемые возможными. Они
мыслятся только проблематически, для того чтобы можно было обосновать по
отношению к ним (как эвристическим фикциям) регулятивные принципы
систематического применения рассудка в сфере опыта. Вне этого своего
применения они суть пустые порождения мысли, возможность которых
недоказуема и которые поэтому не могут быть положены в основу объяснения
действительных явлений посредством гипотез. Мыслить душу как простую,
конечно, позволительно, чтобы согласно этой идее принимать в качестве
принципа нашего рассмотрения ее внутренних явлении полное и необходимое
единство всех душевных сил, хотя его и нельзя усмотреть in concrete. Но
допускать, что душа есть простая субстанция (трансцендентное понятие), это
значило бы отважиться высказать положение, которое было бы не только
недоказуемым (подобно многим физическим гипотезам), но и совершенно
произвольным и принятым наугад, так как простое не может встречаться ни в
каком опыте, и если под субстанцией здесь разумеют постоянно существующий
объект чувственного созерцания, то возможность простого явления вовсе не
может быть постигнута. Разум не имеет никаких оснований допускать в
качестве мнения [существование] чисто умопостигаемых существ или чисто
умопостигаемых свойств вещей чувственно воспринимаемого мира, хотя он не
может также на основании какого-то якобы более глубокого понимания
догматически отрицать их (так как у нас нет никаких понятий ни об их
возможности, ни об их невозможности).

Для объяснения данных явлении можно приводить только такие другие вещи и
основания для объяснения, которые связаны с данными явлениями согласно уже
известным законам явлений. Поэтому трансцендентальная гипотеза, в которой
была бы применена чистая идея разума для объяснения вещей в природе, не
была бы объяснением, так как в таком случае то, чего мы не понимаем в
достаточной степени из известных нам эмпирических принципов, было бы
объяснено с помощью того, что вовсе не понятно нам. Принцип такой гипотезы
служил бы, собственно, только для удовлетворения разума, а не для
содействия применению рассудка к предметам. Порядок и целесообразность в
природе должны в свою очередь быть объяснены из естественных оснований и по
законам природы, и здесь даже самые дикие гипотезы, если только они
физические, более терпимы, чем сверхфизические, т. е. чем ссылка на
божественного творца, предполагаемого для этой цели. В самом деле,
проходить сразу мимо всех причин, объективная реальность которых, по
крайней мере по их возможности, доступна нашему познанию путем приобретения
нового (fortgesetzte) опыта, и удовлетворяться одной лишь идеей, весьма
удобной для разума,- это принцип ленивого разума (ignava ratio). Что же
касается абсолютной целокупности оснований для объяснения в ряду причин, то
это не представляет никакого затруднения в отношении объектов мира, так как
эти объекты суть лишь явления и потому в синтезе рядов [их] условий никогда
нельзя надеяться найти что-либо законченное.

Трансцендентальные гипотезы спекулятивного применения разума и свободу
пользоваться взамен недостающих физических оснований сверхфизическими
основаниями нельзя допустить отчасти потому, что разум таким путем вовсе не
продвигается вперед, а скорее отрезает путь для дальнейшего своего
применения, отчасти же потому, что эта вольность в конечном счете лишила бы
его всех плодов с возделываемой им почвы, а именно опыта. Действительно,
если объяснение природы становится иногда затруднительным, у нас под рукой
всегда есть трансцендентные основания для объяснения, освобождающие нас от
исследования, и наши изыскания заканчиваются не усмотрением, а полной
непонятностью принципа, который уже заранее был придуман так, чтобы в нем
содержалось понятие абсолютно первого.

Второе условие допустимости гипотезы заключается в ее достаточности, т. е.
в том, чтобы a priori определять из нее следствия, которые даны. Если для
этой цели нам приходится прибегать еще к вспомогательным гипотезам, то
возникает подозрение, что они составляют лишь вымысел, так как каждая из
них сама по себе нуждается в таком же обосновании, какое необходимо для
положенной в основу мысли, и потому не может служить солидным
свидетельством. Если допустить существование безгранично совершенной
причины, то у нас, правда, не будет недостатка в основаниях для объяснения
всякой целесообразности, порядка и величия, встречающихся в мире; но так
как существуют отклонения [от целесообразности и т. д.] и зло, по крайней
мере по нашим понятиям, то эта гипотеза нуждается в дополнительных
гипотезах, чтобы спастись от них как от возражений. Если простая
самостоятельность человеческой души, положенная в основу ее явлений,
оспаривается из-за затруднения ввиду сходства этих явлений с изменениями
материи (с ростом и убыванием), то на помощь необходимо призывать новые
гипотезы, которые, правда, не лишены правдоподобия, но все же ничем не
подтверждаются, так как удостоверяются лишь той гипотезой, которая
доставляет им мнение, принятое в качестве главного довода, и это мнение они
же должны защищать.

Если приведенные здесь в качестве примера утверждения разума (нетелесное
единство души и существование высшей сущности) выдаются не за гипотезы, а
за доказанные a priori догмы, то нам нечего говорить о них здесь. Но в
таком случае следует принять меры, чтобы доводы в пользу них обладали
аподиктической достоверностью демонстрации. В самом деле, желание сделать
действительность таких идей только вероятной было бы бессмысленным, вроде
того как если бы кто-нибудь задумал дать только вероятное доказательство
положений геометрии. Разум, обособленный от опыта, или познает все только a
priori и как необходимое, или же ничего не познает. Поэтому его суждение
никогда не бывает мнением, оно всегда бывает или отказом от всякого
суждения, или аподиктической достоверностью. Мнения и вероятные суждения о
том, что присуще вещам, бывают только основаниями для объяснения того, что
действительно дано, или основанными на эмпирических законах выводами из
того, что положено в основу как действительное; стало быть, они находятся
только в ряду предметов опыта. Вне этой области высказывать мнения - значит
играть мыслями, за исключением разве того случая, когда мы только держимся
мнения, что нам, быть может, удастся найти истину на ненадежном пути
суждения.

Хотя в лишь спекулятивных вопросах чистого разума не бывает гипотез для
того, чтобы построить на них суждения, тем не менее они вполне допустимы,
когда речь идет только о том, чтобы их защитить, т. е. не при
догматическом, а при полемическом их применении. Под защитой же я разумею
не увеличение оснований для доказательства нашего утверждения, а только
ниспровержение мнимых знаний противника, имеющих в виду нанести ущерб
утверждаемому нами положению. Но все синтетические положения чистого разума
имеют ту особенность, что, хотя те, кто считает реальными некоторые идеи,
никогда не обладают таким знанием, чтобы установить достоверность этого
положения, в такой же мере, с другой стороны, и противник его не в
состоянии обосновать противоположное утверждение. Это равенство участи
человеческого разума не благоприятствует в спекулятивном знании ни одной из
сторон, и потому здесь находится настоящая арена нескончаемых споров. Но
впоследствии мы узнаем, что в отношении практического применения разум
имеет право допускать нечто такое, над чем он не властен в сфере чистой
спекуляции без достаточных оснований для доказательства, так как все такие
допущения вредят совершенству спекуляции, до которого, однако,
практическому интересу нет никакого дела. Итак, в сфере практики у разума
есть владения, законность которых он не должен, да и не мог бы доказывать.
Следовательно, доказывать должен противник. Но так как противник, желающий
доказать несуществование подвергнутого сомнению предмета, знает о нем так
же мало, как и тот, кто настаивает на действительности этого предмета, то в
выгодном положении оказывается здесь тот, кто утверждает нечто как
практически необходимое предположение (melior est conditio possidentis).
Действительно, он вправе, как бы в целях необходимой самообороны, применять
для защиты своего доброго дела те же средства, что и противник, а именно
прибегать к гипотезам, которые служат не для усиления доказательств, а
только для того, чтобы показать, что противник слишком мало знает о
предмете спора, чтобы тешиться превосходством своего спекулятивного знания
над нашим.

Следовательно, в сфере чистого разума гипотезы допустимы только как военное
оружие не для того, чтобы обосновывать на них свое право, а только для
того, чтобы защищать его. Но противника мы должны здесь всегда искать в
самих себе, так как спекулятивный разум в своем трансцендентальном
применении сам по себе диалектичен. Возражения, которые могли бы вызывать
опасения, заложены в нас самих. Мы должны отыскивать их как старые, но не
утратившие силы по давности притязания и установить вечный мир путем их
уничтожения. Внешний покой здесь только видимость. Необходимо истребить
самый источник споров, заложенный в природе человеческого разума; но каким
образом можем мы искоренить его, если не даем ему свободы (и даже питания)
вырастить сорную траву, чтобы она тем самым обнаружила себя, и затем
вырвать ее с корнем? Поэтому выдумывайте сами возражения, которые еще не
пришли в голову ни одному противнику, и даже снабдите его оружием или
отведите ему самое удобное место, какого он только может пожелать себе!
Здесь нечего опасаться, зато можете надеяться, что создадите себе владения,
на которые в будущем уже никогда не будут посягать.

В полное ваше вооружение входят, следовательно, также и гипотезы чистого
разума; они, правда, только свинцовое оружие (так как никакой закон опыта
не придает ему свойства стали). Но обладают они такой же силой, как и
всякое