ше, наши ближайшие генетические родичи шимпанзе весьма склонны 
к непрагматическим формам общения. Так с приближением грозы обезьяны начинают 
приходить в физиологическое возбуждение, приплясывать и размахивать сорванными 
ветками деревьев — это так называемый «танец дождя», и он послужил несомненным 
прототипом для магического обряда вызывания дождя, известного этнографам из 
наблюдений над отсталыми народами (подробнее см. Гл. II, 3). Уже упоминавшийся 
«карнавал» (радостная встреча соседних стад в период изобилия плодов) послужил 
предпосылкой для человеческих церемоний типа обряда Кунапипи. Иными словами, сам 
институт своих религиозных (точнее, магических) церемоний люди вовсе не изобрели 
и не получили свыше, а унаследовали от обезьяньих предков. У обезьян 
«ритуальные» формы поведения развиты достаточно умеренно, поскольку основное 
время у приматов занимает все же добыча пищи и некоторые другие прагматические 
занятия (продолжение рода, обеспечение безопасности, поддержание иерархии в 
сообществе, пассивный отдых и т.п.).
В человеческом обществе все пошло по-другому. Благодаря росту производительности 
труда предки человека (видимо, ранний питекантроп) обзавелись заметной толикой 
свободного времени, и успешнее всего выживали те общины, которые стихийно 
научились занимать это время общением непрагматического свойства. Разумеется, 
все происходило не абстрактно. Лучше всего выживали общины, которые, во-первых, 
имели склонность заполнять свое свободное время зачатками ритуального общения, а 
во-вторых, вырабатывали у своих членов позитивный эмоциональный отклик на такое 
общение, побуждающий к его воспроизведению во всякое удобное время (собственно, 
в свободное время). Зачатки таких эмоций есть у обезьян: шимпанзе исполняют 
«танец дождя» в возбуждении, «карнавал» осуществляют в радостной приподнятости и 
т.п. Социум, конечно, всячески поощрял и шлифовал подобные полезные эмоции.
Первоначально они сопровождались ограниченным набором нечленораздельных выкриков 
(как у шимпанзе), но с развитием языка ситуация усложнялась. Если предки людей 
научились называть предметы своих ритуальных эмоций, то с течением времени 
соответствующие слова-понятия сами начинали служить источником позитивных 
эмоций. Природа позитивности здесь была (и остается) непрагматической, а потому 
недоступной для рационального понимания (это только социум «знал», что 
непрагматическое ритуальное общение полезно для его целостности, а отдельные 
члены общества были и остаются далеки от подобных представлений). Проще сказать, 
складывалась система непонятных позитивных эмоций, направленных на культовые 
действия и предметы, а также на слова, их обозначающие. Такая система эмоций 
послужила не чем иным, как эмбрионом непонятных религиозных чувств и 
представлений. Человек был запрограммирован ими как слепой автомат.
Само собой, встает более сложный вопрос о возникновении представлений о 
потусторонних силах и существах («духовных существах» в терминологии 
Э.Б.Тайлора). Здесь ход объяснений будет не столь наглядным. Социум, 
заинтересованный в социализации свободного времени, втягивал в состав средств 
этой социализации все, что было «под руками» у древних людей: их язык, 
наклонности к ритуальным действиям и, конечно, их технологические стереотипы 
поведения, связанные с производством орудий и их применением в добыче средств к 
существованию. Было бы только логично ожидать, что особенности технологического 
поведения, освобожденные от практических задач, будут перенесены социумом в круг 
занятий, посвященных социализации свободного времени.
Древние орудийные гоминиды умели при помощи своих орудий добиватъся от природы 
нужного им эффекта (собственно, средств к существованию). Оказавшись наедине со 
своим свободным временем, они вполне могли занять его в том числе и имитацией 
технологического поведения, правда, уже без видимой прагматической цели. 
Наклонности к подобной имитации гоминиды имели с обезьяньих времен (занимались 
такими субъективно бессмысленными действиями, как «танец дождя» или «карнавал» — 
зачатки магии). Если они дополнили свой репертуар ритуальных действий имитацией 
технологического поведения (а социум весьма способствовал пополнению репертуара 
социализирующих занятий), то мы получим инсценировку активного 
(технологического) отношения к миру, т.е. магию. В самом деле, на охоте 
(реальное технологическое поведение, раз оно орудийно) гоминиды убивали животных 
в действительности. Если они «от нечего делать» инсценировали то же самое в 
свободное время, мы пoлучaeм магический обряд. Постепенно он должен был 
обрастать эмоциями и магическими представлениями (здесь мы остаемся в рамках 
убеждений Дж.Дж.Фрэзера, который ничего, кроме магии, за первобытностью не 
признавал, см. далее).
Магическая деятельность, как и технологическая, была не абстрактной, а 
предметной: в ней применялись инструменты магии, представляющие собой сильно 
расширенный и дополненный список обычных орудий труда. Последние представляли 
собой, с философской точки зрения, предметы активного определенного класса 
(ограниченный инвентарь орудий). Выросшие из них инструменты магии уже могли 
быть чем угодно, а потому представляли собой предметы активного, но 
неопределенного класса. Получается, что на уровне предметности рождение магии из 
технологии сопровождалось расширением класса задействованных предметов (а 
социум, как не раз отмечалось, был заинтересован в расширении предметов и 
сопряженных с ними социальных связей для заполнения свободного времени). 
Ожидалось бы, что социум станет поощрять и другую форму разнообразия предметов 
технологии: их пассивизацию.
Вещественные составляющие технологии состояли из средств (орудий) и предметов 
труда (последние — это не только технологические материалы, но и объекты охоты и 
собирательства). В отличие от магических инсценировок пассивизация вещных 
элементов производительных сил (средств и предметов труда) должна была вывести 
на первый план именно предметы труда (прежде всего животных и растения). Проще 
сказать, гоминиды должны были заполнять свое свободное время переживаниями и 
обсуждениями, связанными с предметами труда, которые в рамках подобного 
времяпрепровождения приобретали свойства предметов пассивного определенного 
класса. На деле это выглядело, вероятно, следующим образом. Обсуждения предметов 
пассивного определенного класса (прежде всего животных) вылились в разные формы 
анималистической мифологии, древнейший, известный, вариант которой (мифология 
франко-кантабрийского типа, см. Гл. I, 2; Гл. II, 5) как раз отличается 
ограниченным, определенным кругом задействованных животных. Собственной 
предметной формой подобной мифологии послужили скульптурные, гравированные и 
живописные изображения этих животных. Изображая их из тысячелетия в тысячелетие 
для иллюстрации своих мифов, изложения которых вызывают позитивные эмоции в 
свободное время, люди проникались позитивными эмоциями и к произведениям 
анималистического искусства, что послужило одним из источников эстетических 
чувств (см. Гл. I, 2). Сам источник при этом был религиозным (что уже выводит 
нас за рамки концепции Дж.Дж.Фрэзера).
Видимо, здесь лежит начало представлений о духовных существах. Денотаты 
персонажей анималистической мифологии были живыми. Обсуждая и изображая их, 
древние люди работали с вербальными и художественными копиями живых объектов, 
что и придавало копиям свойство одушевленности. Такие «животные» представления о 
душах существовали очень долго: они известны и в Шумере, и в древнем Египте, и в 
Древней Греции (речь идет о распространенных животных обликах многих божеств 
соответствующих пантеонов). Т.е. осторожнее всего считать, что прототипом 
представлений о духовных существах послужили представления о животных, 
употребляемых не в охотничьих, а в мифологических целях.
Далее можно представить, как развитие предметов определенного пассивного класса 
анималистической мифологии сопровождалось расширением их класса в интересах 
социума, нуждающегося во все новых способах занятия свободного времени своих 
членов, т.е. в создании новых поводов для непроизводственного общения. Предметы 
определенного пассивного класса мифологии могли породить класс предметов 
пассивного, но уже неопределенного характера. Поскольку развитие шло на базе 
анималистических представлений, последние должны были стать системообразующим 
ядром и предметов неопределенного пассивного класса, в которых угадываются 
предметные основы тотемизма, выходящего, впрочем, за рамки собственно 
анималистических представлений. Дело в том, что тотемами могли служить не только 
животные, но и растения, различные астрономические и земные объекты, явления 
физиологии человека, качества среды типа жары или холода и т.п. — вообще любой 
денотат[31]. Все это опредмечивалось в вербальной форме (в словах) и в 
соответствующих тотемных эмблемах. Легко представить, сколько пищи для 
заполнения и социализации свободного времени давали обсуждения мифических связей 
людей с тотемами и соответствующие тотемистические элементы первобытных 
ритуалов. Вдобавок надо думать, что элементарные представления о духовных 
существах («душах» животных) перекочевали из анималистической мифологии и в 
тотемизм.
Одновременно развитие предметной формы магии (предметов неопределенного 
активного класса) должно было в тех же социальных интересах претерпеть 
пассивизацию: орудия труда и охоты, камни, артефакты животного и растительного 
происхождения, помимо употребления в качестве инструментов магии, становились 
объектами пассивного почитания, фетишами, круг которых неограничен[32]. 
Формально класс фетишей совпадал по свойствам с классом предметов тотемизма и, 
уподобляясь им, видимо, интериоризировал в свою среду представления о духовных 
существах: души животных (в анималистической мифологии) распространялись в 
тотемизме на более широкий класс объектов, в том числе и заведомо неодушевленных 
(вроде солнца, луны, рек, камней и т.п.). Перекочевав в фетишизм, они породили 
специфический класс «одушевленных» предметов[33]. Подчеркнем, что древние 
гоминиды вряд ли изначально имели представления о духовных существах как о 
чем-то потустороннем. Они, вероятно, просто слепо относились к своим священным 
предметам так же, как и к денотатам анималистической мифологии, животным, т.е. 
как к одушевленным, живым существам. Выражалось это достаточно элементарно: 
лингвистические средства, предназначенные для отражения поведения животных, 
автоматически переносились в сферу рассуждений о заведомо неодушевленных 
объектах (начиная со скульптур персонажей анималистической мифологии), что 
создавало новую пищу для «священных» разговоров, а следовательно, и для 
социализации свободного времени. Например, животные так или иначе действуют — 
значит, действуют и камни; животные снабжают людей пищей — значит, и 
камни-фетиши могут помочь; и т.п. Все это, с точки зрения реального положения 
вещей, разумеется, абсурдно, но социуму было все равно, чем себя 
социализировать: относительно реалистическими мифами или абсурдными сплетнями о 
фетишах.
Потусторонние качества духовных существ сформировались особым путем: в связи с 
погребальным культом. Дело в том, что в распоряжении первобытных людей была 
единственная материальная форма «того света» — погребения. Этот парадоксальный 
взгляд на вещи обладает тем достоинством, что лишен трансцендентной фантастики, 
подкреплен фактами и дает историчное объяснение генезиса представлений о 
потустороннем.
Погребения известны по крайней мере с Рисс/Вюрма (грот Киин-Коба в Крыму, где 
неандерталец погребен 111 тысяч лет назад), однако их прототипы имеются у 
орангутанов и горилл, склонных засыпать труп сородича листьями и землей[34]. 
Очень возможно, что и гоминиды издавна занимались тем же самым. Насколько нам 
известно, они вместе с покойником нередко помещали в могилу различные приношения 
животного, растительного, технологического и т.д. происхождения. Все, попадающее 
в могилу, получало в языке, естественно, атрибуты «потустороннего», поначалу в 
буквальном смысле слова. Однако это «потустороннее» обладало рядом вполне 
объективных качеств: было недоступно (погребено), но реально существовало; было 
невидимо, но служило пищей для разговоров; ушло из бытия соплеменников, но 
оставляло у них эмоции, связанные с собой; и т.д. Нетрудно видеть, что качества 
погребенного послужили явным эмбрионом для представлений о трансцендентных 
духовных существах. Иными словами, человек, практикуя погребения, сам создал для 
себя потусторонний мир. Надо думать, качественные представления о нем 
распространились (опять же в праздных разговорах) и на духовных существ вообще, 
т.е. в фетишизм, тотемизм, мифологию и магию, поскольку их предметные формы как 
раз и попадали в захоронения, так сказать, на «тот свет». Видимо, здесь мы имеем 
дело с зарождением примитивных форм анимизма. У Э.Б.Тайлора порядок вещей 
обратен: анимизм первичен, фетишизм вторичен[35], но это возвращает нас к 
безнадежному вопросу: откуда, собственно, анимизм взялся? Логичнее считать, что 
духовные существа фетишизма, попав в погребения, приобретали в разговорах 
гоминид выше упомянутые потусторонние свойства, сообразующиеся со свойствами 
подлинных духовных существ анимизма.
В связи со сказанным уместно упомянуть представления Дж.Дж.Фрэзеpa об этапности 
развития верований у людей[36]. Согласно его концепции исходной была магия — 
активное, наступательное отношение к действительности (магическое воздействие на 
нее). Затем появилась собственно религия — пассивное, просительное отношение к 
объектам веры. Однако существование весьма древней анималистической мифологии 
франко-кантабрийского типа плохо укладывается в эту схему. А.Леруа-Гуран вполне 
объективно (статистическими методами) показал, что указанная мифология не имела 
ничего общего не только с тотемизмом, но и с магией (подробнее см. Гл. II, 3, 
5). Следовательно, объекты этой мифологии так или иначе служили приложением 
вполне пассивного почитания, что позволяет говорить о зачатках религиозных 
представлений даже в понимании Дж.Дж.Фрэзера. Анимизм вообще был явным 
прообразом настоящей религии.
Уместно еще добавить, что духовные существа анимизма (и религии) сыграли очень 
важную роль в интеллектуальной истории человечества. В самом деле, формулировки 
начал, например, натурфилософии активно опирались на представления о 
непосредственно не наблюдаемых сущностях (в частности, такими были логос 
Гераклита, число Пифагора, апейрон Анаксимандра и т.п.). Философы, конечно, 
прямо не заимствовали «сущности» анимизма, но их трансцендентные свойства охотно 
приписывали собственным натурфилософским сущностям, создав прецедент и традицию, 
тянущуюся до наших дней. Проще сказать, научные рассуждения о глубинных и 
неизвестно откуда взявшихся законах природы в конечном счете восходят к 
определенным архетипам анимизма, правда, конечно, лишь по форме (по содержанию 
глубинные законы природы в философии и науке обычно связаны со вполне 
наблюдаемой реальностью).
Конечно, выше приведенные рассуждения о священных предметах различных классов 
звучат достаточно абстрактно. Но, строя генеалогию этих классов, мы главным 
образом стремились показать, что люди не «изобрели» свои верования, а получили 
их естественно-историческим путем. К сожалению, социально-психологические 
обстоятельства генезиса верований для нас пока мало доступны, но можно сделать 
некоторые предположения.
Древние гоминиды получили в наследство от обезьян некоторые склонности к 
ритуальному поведению (типа «танца дождя» или «карнавала»). В рамках подобных 
ритуалов они «научились» танцевать, петь и музицировать (см. Гл. I, 2), 
поскольку соответствующие навыки элементарно представлены уже у обезьян. Как и у 
последних, ритуалы у гоминид сопровождались сильными позитивными эмоциями. 
Социум поощрял подобное времяпрепровождение, поскольку оно заполняло праздное 
время непрагматичным, но полезным для целостности социума общением (лучше всего 
выживали те общины, которые охотнее предавались ритуальному 
времяпрепровождению).
Далее, по мере роста свободного времени социуму требовалось больше 
непрагматических социальных связей (связей так называемых вторичных общественных 
структур). В интересах их расширения ритуал обогатился (стихийно, разумеется) 
инсценировкой технологического поведения (магией) и праздными переживаниями по 
поводу охотничьей реальности (анималистической мифологией). Все это не только 
служило конкретными поводами для ритуалов, но создавало дополнительные темы для 
праздных разговоров. В результате магические и мифологические темы зажили своей 
жизнью в мире вербального, вылились там в представления о «духовных существах» 
(«душах» животных). Позитивная эмоциональная оценка ритуалов распространилась и 
на разговоры об этих «духовных существах». Понятного прагматического значения 
эти эмоции для субъекта не имели — поэтому продолжали существовать в сильной, но 
непонятной форме, которую мы теперь называем религиозными чувствами (тоже 
сильные и непонятные эмоции, связанные с ритуальным поведением).
Далее ритуалы расширились средствами тотемизма и фетишизма, а предметные формы 
«духовных существ» (инструменты магии, изображения мифологических персонажей, 
тотемные эмблемы, фетиши), попав в погребения, приобрели в вербальном мире 
человека качества «потустороннего», т.е. стали подлинно духовными существами 
(разумеется, лишь на словах, как и у современных людей). Малопонятные позитивные 
эмоции, связанные с ритуалом (зачатки религиозных чувств), перенеслись и на них. 
Человек слепо и безвольно следовал нуждам расширения вторичных общественных 
структур, обогащался ритуальными эмоциями и разговорами на «потусторонние» темы. 
Все это служило задачам его праздного общения. Следовательно, человек 
программировался социумом опять-таки как автомат.
Совершенно очевидно, на наш взгляд, что все эти первобытные эмоции и разговоры, 
сильно обогатившись в цивилизованную эпоху, достигли и наших дней. По форме это 
достаточно явно, но содержательная сторона вызывает вопросы. Если брать 
евразийский регион, то можно отметить, что первобытная мифология 
франко-кантабрийского типа была анималистической, животноподобной. Напротив, 
мифология ведущих современных конфессий антропоморфна (иудаизм, христианство, 
ислам, буддизм): в ней, например, Бог-творец создает людей по своему образу и 
подобию (значит, Бог сам антропоморфен), ангелы представляют собой человеческих 
существ с крыльями и т.д. (мы ориентируемся на Ветхий и Новый заветы).
Вообще-то говоря, антропоморфные персонажи существовали уже в изобразительном 
искусстве франко-кантабрийского круга, связанного с анималистической мифологией 
(антропоморфные персонажи появляются еще у неандертальцев, в частности в 
Молодове I, слой 4, Украина, 78-67 тысяч лет назад). Однако эаметную роль 
человеческие изображения приобретают в искусстве (и мифологии) Ближнего Востока 
лишь в неолите. Это обстоятельство, видимо, имеет технологическое, хозяйственное 
объяснение. В условиях первобытной потребляющей экономики жизненно важный 
предмет труда (промысловые животные, составляющие пантеон мифологии 
франко-кантабрийского типа) имел автономное происхождение и существование (проще 
сказать, животные жили сами по себе и лишь изредка, 25% активного времени, 
добивались человеком). С неолитической технологической революцией и 
возникновением производящего хозяйства ситуация изменилась. Постепенно все 
больше средств к существованию производилось руками самого человека: он 
выращивал животных и растил растения. Значение дикой «мифологической» фауны 
падало, а значение человека-производителя пищи соответственно возрастало. Этим, 
видимо, и объясняется преумножение роли человека в неолитической мифологии. С 
по