динства. Если бы существовала чистая инаковость, то в таком случае как могло бы быть отнесено стремление некоего сущего к другому (как благому), как могло бы быть зависимым духовное стремление к ценностям, следовательно свободное воление и поступки - от объективных ценностей, каким образом это стремление могло, находить в них обогащение и наполнение? И как могло бы быть отнесено объективное сущее как полноценное, стало быть достойное устремления (appetibile) благо к духовному стремлению и волению (appetitus rationalis: voluntas), как могло бы оно предлагать последнему некое содержание ценности? Тем самым предполагается предшествующее единство. 
Это единство - опять-таки - может лежать лишь в бытии. Субъект, как и объект, есть сущее в общности бытия. Сущее устремляется к бытию (в его содержании бытия), схватывается и исполняется как "bonum sibi", стремится к дальнейшему осуществлению собственной сущности в другом как "bonum alteri". Уже в этом состоит единство истока бытия и стремления. Оно раскрывается в духовном самоисполнении не только как тождество бытия и знания, но точно так же и как тождество бытия и воления. Сознательное стремление, которое проистекает из духовного при-себе-бытия и выражается в свободном волении, есть воление-себя [Sich-Wollen] в другом, т.е. сознательное стремление к свободному самоосуществлению, однако в пространстве другого, предлагающего для этого свое содержание бытия и содержание ценности. 
Это - аналогично "онтологической истине" - есть онтологическая благость как единство истока стремления и воления с бытием, которое само себя волит и утверждает, которому свойственно поэтому стремление к саморазворачиванию и самоосуществлению. Если мы понимаем благо как устремляемое, волеемое (appetibile), то здесь подразумевается единство истока бытия и стремления, бытия и воления: "identitas actualis inter esse et appetere, esse et velle". 
5.4.6.2. Здесь следует также различать (подобно онтологической истине, ср. 5.3.4) некий обусловленный (конечный) и безусловный (абсолютный) способы бытия онтологической благости. Воление есть исполнение бытия, позитивное содержание бытия. Если бытие целостно есть оно само, то в нем необходимо положено самоисполнение воления или воления-себя. В конечном сущем, тем не менее, относительно расходятся как бытие и знание, так и бытие и воление. Конечный дух, полагающий некий акт воления, исполняет в нем тождество бытия и воления. Само исполнение акта есть действительность бытия, которая, волея, утверждает саму себя. Акт воления есть бытие, бытие акта есть воление - в тождестве, но конечном, или относительном тождестве бытия и воления. Поскольку конечный дух утверждает и схватывает самого себя как бытие, ради бытия и содержания бытия, он исполняет себя в горизонте бытия, открыт бытию в целом. Но как конечный дух он - зная или волея - никогда не может обрести целостность бытия в актуальном исполнении. Из этого следует, что ему противостоит сущее как другое, которое достижимо для него, устремляет к себе и достойно устремления в принципе, однако не достигнуто и не обретено в исполнении акта - это сущее как онтическое благо (appetibile), которое не превратилось или еще не превратилось в исполненное благо (actu appetitum). 
Если это сущее из-за своей (материальной) сущности столь ограничено в своем содержании бытия, что исключено духовное при-себе-бытие, то оно само не может полагать актуальное тождество бытия и воления. Оно не может достигать самого себя в своей собственной и подлинной, а именно в бытийно-сообразной ценности; в этом оно зависимо от духовного акта, который оно, волея, подтверждает и в проясненном тождестве бытия и воления возвышает к исполненной благости. 
5.4.7. Бесконечная благость 
5.4.7.1. Онтологическая благость как единство бытия и знания дана в исполнении акта конечного духа лишь как конечное, или относительное, единство. Правда, в духовном исполнении совпадают бытие и воление в тождестве, однако бытие в целом не тождественно с актом конечного воления. И потому конечное единство бытия и воления не может быть последним основанием отношения ценностей. Конечный дух не есть исток всего сущего, он также не есть основание для онтической благости сущего как такового, скорее он предполагает последнюю как условие всего стремления и воления. Воление как исполнение духа имеет свое основание также не в другом (предметном) сущем, ибо воление далеко превосходит последнее по содержанию бытия; скорее сущее отнесено к при-себе-бытию духа и зависимо от него, чтобы исполняться им в своей собственной благости. Взаимное отношение между конечным духом и сущим - между стремящимся к ценности субъектом и достойным устремления объектом - предполагает некое условие своей возможности, которое превосходит конечную субъект-объектную двойственность. Конечное единство бытия и воления предполагает абсолютное единство бытия и воления, т.е. в то же время - бытия и ценности, бытия и благости, т.е. онтологическую благость в абсолютном смысле. 
Абсолютное бытие есть изначальное единство и бесконечная полнота любой возможности бытия. Все чистые содержания бытия осуществлены в нем решительно бесконечным способом. Духовный акт воления - волящего при-себе-бытия, утверждения бытия и обладания бытием - есть чистое содержание бытия (perfectio pura), поскольку такой акт, исполняя бытие как бытие, не полагает ограничение и не исключает также другое чистое содержание бытия. Но тогда и воление в абсолютном бытии осуществлено в изначально бесконечной полноте. Это есть бесконечное воление и - так как чистая сущность воления есть любовь - бесконечная любовь, которая исчерпывающе преисполняет все возможности воления и любви. 
5.4.7.2. Абсолютное воление и любовь решительно тождественны с абсолютным бытием. Акт воления и любви сам есть действительность бытия; абсолютное бытие само есть бесконечное исполнение воления и любви. Это - абсолютное исполнение акта бытия, утверждающее и охватывающее самого себя в любящем волении, однако оно также есть любяще-волящее утверждение сущего. Все, что только как-либо является онтически благим и, следовательно, может быть целью воления, содержанием любящего утверждения, объято абсолютным велением и любовью, утверждено в любящей воле. 
В этом состоит последнее основание онтической благости всего сущего. Оно есть лишь онтически благое (потенциально устремляющее к себе: appetibile), ибо оно прежде всегда уже (актуально) утверждено абсолютным волением и любовью, включено в его ценностность и благодаря своему содержанию бытия утверждено как цель возможного стремления, как содержание воления и любви. Таким образом, здесь актуальное исполнение (actus) также предшествует потенциальному своеобразию (potentia). Не действительность обусловлена возможностью, а возможность - действительностью. Онтическая благость сущего коренится в онтологической благости бытия, т.е. в итоге - в тождестве бытия и воления, бытия и любви абсолютного бытия. 
5.4.8. Аналогия благости 
Как единое и истинное, так и благое есть трансцендентальное определение сущего. И потому оно точно так же является аналогическим понятием, которое высказывается в том же основном значении, но различными способами. Однако поскольку истинное отнесено к познанию (знанию), благое - к стремлению (волению), то существует различие: "истинное" первоначально есть высказывание, стало быть, подразумевается логическая истина; с нее мы аналогически переносим понятие на онтическую истину сущего. В отличие от этого "благое" первоначально есть сам предмет в смысле онтической благости сущего; отсюда мы переносим понятие на акт стремления (воления) в смысле исполненной благости (actus specificatur ab obiecto). Поэтому онтическая благость есть первый, исполненная благость - второй член аналогии. 
Онтическая благость - опять-таки аналогически - присуща сущему в меру его содержания бытия, в чем также пребывает ценностное содержание для стремления и воления. Однако мы вновь аналогически восходим сверх этого к онтологической благости, к единству истока бытия и стремления (воления). Она уже дана в относительном единстве конечного исполнения духа, которое еще раз аналогически предполагает абсолютное единство в самоисполнении и бытийно-утверждающем самообладании абсолютного бытия в качестве основания всей благости сущего как такового. Тем самым благое оказывается аналогическим понятием, в котором, тем не менее, продолжается определение во все более высокие способы бытия блага [Gutsein], но в соответствии с аналогической благостью самой действительности бытия согласно ступеням содержания бытия сущего, которые суть также ступени ее благости или ценностности. 
5.4.9. Проблема зла 
Возникает, однако, вопрос: действительно ли все сущее благо? Не предполагает ли это учение безоблачную картину мира, слишком оптимистическое разумение бытия, которое не соответствует действительности? Существует ведь и зло [Ubel] (malum), которое во многих образах мучительно, но могущественно действует в мире - древнейшая и всегда новая проблема человечества. 
5.4.9.1. На этот вопрос давались самые разные ответы. Среди односторонне радикальных ответов одну из крайностей составляет оптимизм, который вытекает не столько из реального опыта, сколько из пантеистически-детерминистского мышления. Если все происходящее есть необходимое саморазворачивание абсолюта, как, например, у Спинозы, то нет места настоящей свободе и нет места ничему, что не было бы предопределено; и даже все то, что представляется нам дурным или плохим, выполняет позитивную функцию в целом. Нечто подобное имеет место у Гегеля, который все зло стремится диалектически "снять", так что оно благодаря "хитрости разума" служит прогрессу истории; это учение производит почти что саркастический эффект. 
Против (часто неправильно понимаемого) учения о "наилучшем из возможных миров" у Лейбница восстает - с другой стороны - радикальнейший пессимизм, представленный Шопенгауэром, ибо для него этот мир является "наихудшим миром из всех возможных". Отсюда путь ведет к нигилизму, который через Ницше в значительной степени оказывает влияние еще и по сей день. 
Из древних попыток опосредствованно объяснить реальность как благого, так и злого [Bose] вытекает дуализм, который, по-видимому, происходит из древнеперсидской религии (парсизма). В противоположность принципу блага (света) он допускает точно такой же абсолютный принцип зла (тьмы). Такие воззрения продолжают жить в гностических и манихейских учениях, в Новое время воспринимаются, например, Якобом Бёме, хотя и варьируются вплоть до того, что в самом Боге существуют добрый (светлый) и плохой (темный) принципы, которые, тем не менее, в конечном мире вступают в столкновение. Эти воззрения, в частности через Шеллинга, оказывают свое влияние и на последующий ход мысли. 
В противовес этому уже Августин развивает против манихеев своего времени учение о том, что зло может существовать не в некоей позитивной реальности, а только негативно - в некоем "недостатке бытия" (privatio), в силу чего сущему или его действию недостает чего-то необходимого для интеграции бытия. Это воззрение входит в традицию христианского мышления, в учение Фомы Аквинского и других; в принципе этого можно придерживаться, даже если все конкретные проблемы не решаются вполне. 
5.4.9.2. Здесь следует различать понятия. Во всеобщем смысле говорят о зле (malum). Однако есть физическое и моральное зло. Одно кроется в реальной (физической) устроенности вещей и событий природы, другое - в свободном (моральном) решении человека. Физическое зло (malum physicum) по-немецки можно обозначить как "schlecht" [плохое]: пища, орудие или погода могут быть плохими, больному может быть плохо. Под этим подразумевается все, что естественно дано как зло или обрушивается на нас, не будучи (непосредственно) причиненным злой волей человека. Моральное зло (malum morale) есть собственно "злое" [Bose], свойственное свободному решению и поступкам, если они противоречат тому, что повелевается нравственно: вина и грех вплоть до тягчайшего преступления, несправедливости и насилия, грабежа и убийства. Все это существует и причиняет человечеству неизмеримые страдания. 
5.4.9.3. Следовательно, возникает вопрос о сущности зла. Существует негативное определение. Последнее, однако, не упраздняет бытия сущего; иначе не было бы реального зла. Но оно отрицает то свойство сущего, благодаря которому оно (в определенном отношении) было бы "благим". Зло не тотальное, а частичное отрицание сущего. Оно заключается в некоем недостатке бытия (privatio). Реально сущее предположено; как таковое, оно онтически благое, однако ему недостает либо оно лишено требуемого определения бытия (содержания бытия) (negatio perfectionis debitae). Этим не опровергается, что зло [Ubel] (плохая вещь, злое дело) есть некая позитивная реальность; невозможно ни отрицать, ни умалять ужасающее действие злого [Bosen] в мире. Однако то, что эту реальность формально (formaliter) делает плохой или злой, находится не в позитивном, а в негативном, точнее в привативном свойстве, в недостатке бытия, из-за чего вещи или акту недостает чего-то, что необходимо для целостности или совершенности его сущности, для выполнения некоей определенной функции (некоего орудия, а также некоего человеческого поступка или установления). 
Следовательно, не всякое отрицание есть уже зло (malum). Конечность как ограниченность в бытии иногда называют "метафизическим злом" (malum metaphysicum), однако как таковая она не есть зло в строгом смысле, а только недостаток [das Fehlen] определения бытия, которое требовалось бы для целостности и благости сущего сообразно его сущности или его сущностной функции. Зло в собственном смысле является только физически плохим и морально злым. 
5.4.9.4. Но в чем же состоит основание зла! Если Бог сотворил мир, не "ответственен" ли Он и за все зло, а также за все злое в мире? Этот вопрос волновал уже Августина (De libero arbitrio). В Новое время он был воспринят в первую очередь Лейбницем (Theod., 1710) и с тех пор именуется проблемой теодицеи, т.е., буквально, оправдания Бога в отношении зла и злого в мире. В строгом смысле - это бессмыслица: обязан ли Бог "оправдывать" себя перед нами? И можем ли мы Его "оправдать"? Однако здесь должен быть найден подход к ответу. 
5.4.9.4.1. Вместе с божьим творением дана конечность. Если вне абсолютного бытия имеет место еще и сущее, то последнее может быть лишь конечным, бытийно-сообразно ограниченным. Неправильно уже в этом видеть "метафизическое зло" (malum metaphysicum), потому что это не может быть и не должно быть иначе. Однако этим, пожалуй, уже дана возможность физического зла (malum physicum). Его можно оправдать тем, что физическое зло может способствовать осуществлению более высоких ценностей. Мы испытываем сами и на других, что человеческое несчастье, пограничные опыты, страдания и нужда вплоть до смерти могут - однако не обязаны - содействовать исполнению собственно человечески-личностных, моральных и религиозных ценностей. Это не природосообразное действие, а свободное решение индивидуума [Einzelnen]. Позитивные следствия физического зла мы иногда можем познать или предугадать, часто лишь ожидать, но никогда не можем целостно узреть, тем более рационально рассчитать. Многие страдания, по-видимому, бессмысленны - это проблема, которая человеком никогда полностью не будет разрешена. 
5.4.9.4.2. Еще труднее проблема морального зла [Bosen]. Как может Бог причинять или допускать все это - злодеяния человечества, неправду, насилие, эксплуатацию, угнетение и даже массовые убийства? По Августину, ответ может быть дан лишь в таком ключе: свобода человека - также и для Бога - это настолько высокая ценность, что ради нее Бог допускает возможность злоупотребления ею. Человек высвобожден [frei-gegeben] в собственной свободе, благодаря этому он сам решается на благо, в деянии блага осуществляет смысл своего существования. Свобода есть способность к благу (facultas boni). В предоставленности собственному решению заложена, однако, возможность ошибочного решения - как во зло, так и во благо. Злое кроется не в воле Бога, а в свободном решении человека, который единственно лишь ответственен за это. 
Размышления могут продолжаться далее: материальный мир имеет смысл, лишь если в нем есть духовно-личностные существа, принадлежащие ему, но сущностно превышающие его в духовном познании и свободе воления и поступков, т.е. люди, которые предоставлены самим себе. Так как Бог не может создать что-либо бессмысленное, в мире должен существовать человек, в коем обязан воплощаться смысл этого творения. Но для этого человек должен быть высвобожден в своем собственном решении во благо, как и во зло. Стало быть, это следует из того, что все материальное творение имеет некий смысл лишь тогда, когда возможно также злое - не действительно, не необходимо, но, по меньшей мере, возможно. Мы знаем из опыта истории вплоть до современности, что люди, с самого начала злоупотребляя свободой, творили зло, совершали ужасающие злодеяния и преступления. 
Как поступает с этим Бог, мы не знаем. Философски мы ничего не можем к этому прибавить, теологически - лишь немногое. Наверное, Он крайне серьезно воспринимает грех человека; Он предает его Своему суду. Однако Он также может обратить человеческую вину в "felix culpa", которая ведет к спасению не благодаря человеческим усилиям, а только лишь из божественного всемогущества. Он есть "онтологическая благость" в абсолютном единстве бытия с волением, любовью и действием блага. 
5.5. Единство трансценденталий
5.5.1. Единое как истинное и благое 
5.5.1.1. Напомним вновь: если мы лишь вопрошаем о нечто, то мы уже утверждаем и исполняем сущее как единое, истинное и благое. Мы можем вопрошать об этом лишь тогда, когда оно целостно есть оно само, тождественно с собой, исключает небытие или инобытие [Anderssein]; - если оно едино. Если мы вопрошаем об этом, то мы предполагаем, что оно познаваемо, принципиально доступно духовному познаванию или знанию (intelligibile), - что оно онтически истинно. Уже в вопрошании как некоем акте стремления, знания-воления, тем более во всем дальнейшем стремлении, волении и поступках мы предполагаем сущее как возможную цель стремления и воления, как устремляющее к себе и достойное устремления (appetibile); т.е. как онтически благое. 
Так в духовном исполнении сущее раскрывает свои трансцендентальные определения. Однако это не значит, будто они редуцируются к конечному исполнению духа и в нем упраздняются (как может показаться). Это означает, напротив, что наше исполнение акта в качестве условия своей возможности предполагает само сущее в данных определениях бытия. В том, что мы нетематически предположенные условия рефлектируем и делаем тематическими, происходит некое самоистолкование бытия в его сущностном своеобразии. 
5.5.1.2. Однако в духовном исполнении акта трансцендентальные определения не только предполагаются, но и актуально осуществляются в своей сущности. Это исполнение единства сущего. Чем больше содержание бытия в сущем, тем глубже и интенсивнее его внутреннее единство вплоть до духовного при-себе-бытия в сознательном самообладании (знании) и свободном самораспоряжении (волении). Эти способы исполнения духовного бытия проистекают, стало быть, из единства сущего и актуируют его тождество. 
Не-духовное (материальное) сущее не может, зная и волея, исполнять само себя. Оно зависимо от духа, благодаря которому в тождестве своего бытия приводится к духовному сознанию, но не в самом себе, а в другом - оно онтически истинно. И оно предлагает духовному стремлению воления и любви присущее ему содержание бытия как обогащенную ценность - оно имеет онтическую благость. Благодаря духовному акту (знания и воления) оно, в своем собственном бытии (как истинное и благое), но опосредствованно, другим, приводится к самому себе и вновь осуществляется на уровне бытия духовного свершения. 
Точно так же конечный дух в своем самоисполнении (знания и воления) зависим от другого. Он может знать, лишь если он знает о другом (истинное); он может водить, лишь если он волит другое (благое).