и отвечающие ему фундаментальные структуры. 
И потому же метафизика имеет несомненную ценность для теологии. Теология, основывающаяся на вере в Божественное откровение, есть человеческое мышление, которое должно истолковывать содержание веры и открывать его пониманию. Для этого необходимы философские, в особенности метафизические, уразумения. Неметафизическая теология ведет в пустоту, антиметафизическая теология вводит в заблуждение. Только при единстве веры и мышления теология может стать осмысленной, убедительной и плодотворной; она предполагает метафизическое мышление. 
Метафизика, следовательно, имеет - либо имела бы - основополагающее и направляющее значение прежде всего для самой философии, которая в силу своего главного устремления всегда была метафизикой и должна ею быть. И философское мышление современности, желает ли оно предаваться экзистенциальному, аналитическому или постмодерному мышлению, неизбежно содержит в себе - хочет того или нет - метафизические предположения и импликации, которые оно обязано рефлектировать. А если это так, философ уже оказывается в поле метафизического вопрошания и мышления. При всех рациональных и эмоциональных возражениях против метафизики тем серьезней и строже должен ставиться вопрос о том, как возможна метафизика, как она может обосновываться и эксплицироваться. 
1.2. Как возможна метафизика?
1.2.1. К вопросу о методе 
Вопроса о том, как возможна метафизика, нельзя избежать, если она на свой лад должна быть наукой. Она состоит не в остроумных разглагольствованиях, а в научно обоснованном познании. Каким образом это должно достигаться и обеспечиваться - и есть вопрос о ее методе. К сущности некой науки принадлежит то, что она действует [vorgeht] надлежащим методом и заручается правильностью своего образа действия [Vorgehens]. Если ложный, не сообразный с предметом методический подход ведет к заблуждению, то предметно правильный метод есть путь, которым "следуют" (methodos) за предметом в его своеобразии. Это касается всякой науки, метафизики - в особенности. 
1.2.1.1. Уже самим названием мета-физика она обозначена как такая наука, которая не имеет дела с ограниченной, предданной опыту предметной сферой, она должна проникать через эмпирически-физическую данность к ее последним и запредельным основаниям [Hintergrunden]. Поскольку последние находятся по ту сторону возможного опыта, метафизика не может, как позволительно эмпирической науке, указывать на фактические результаты и этим дополнительно оправдывать свой методический образ действия. Метафизике никогда не преддан неким образом ее "предмет" (в широчайшем смысле), чтобы в нем можно было эмпирически удостоверить ее фактический результат или же ее лишь принципиальную возможность. Ее "предмет" только посредством метафизического мышления становится тематической, но никогда не эмпирически-предметной данностью. Тем не менее метафизическое мышление всегда каким-либо образом - сознательно или нет - уже методическое, поскольку схватывает свое содержание определенным способом и делает его предметом. Следовательно, в отличие от эмпирических наук, данность предмета уже опосредствована методом. Поэтому метафизика, если она должна быть возможной, уже с первого шага своего самообоснования обязана оправдывать собственный метод, прояснять свой подход и способ дальнейшего действия. 
1.2.1.2. Кроме того, для метафизики невозможны какие-либо методические заимствования. Обоснования и обеспечения ее метода нельзя ожидать от других наук или научных теорий. Она понимается как первая философия, которая все сущее и наше знание о сущем должна обнаруживать из первого, наиболее изначального основания. Она - основная наука, предлежащая всему другому знанию, и она целокупная наука, охватывающая все, что только как-либо есть. Но таким образом она является своим собственным предметом и этим отличается от всех других наук. 
Физика (как наука) не есть предмет физического исследования. Математика (как наука) - не арифметическая задача. Исследование истории как таковое не сугубо историческая проблема. В целом можно сказать, что отдельная наука как таковая никогда не является своим собственным предметом. Она должна предполагать сама себя в своей сущности и своей возможности. Это не исключает того, что каждой науке требуется методическая рефлексия, чтобы уточнять и дифференцировать предмет и специфику своих проблем сообразно с методом. Такая проблематика принадлежит науке, но, строго говоря, выходит за предметную сферу отдельной науки и применения ее методов; по сути, это уже философская рефлексия. Отсюда ясно, что отдельная наука как таковая возможна только в более широком горизонте. Необходимо жить и мыслить в целокупном горизонте человеческого мира, чтобы иметь возможность разграничивать отдельные сферы исследования и развивать соответствующие методы. Они указывают сверх себя, предполагают иное. 
Отсюда вывод: вопрос о возможности отдельной науки не относится к ее предметной сфере и не может быть решен с помощью ее собственного метода. Это проблема, которая лежит в основе всякого конкретно-научного исследования. Но так как возможность науки конституируется предметно-сообразным методом, то даже первое обоснование ее возможности не может входить в сферу конкретной науки, ибо это компетенция такой науки, которая должна обосновывать из своего основания первые предпосылки всякого знания и всякой науки. 
1.2.1.3. Метафизика именно и есть целокупная наука, которая распространяется на все, что вообще есть, следовательно, она обязана также понимать саму себя в своей сущности, саму себя обосновывать в своей возможности. Она есть основная наука, ибо она должна постигать последнее основание всего сущего и наше знание о сущем. Поэтому она не может делать предположений, ей самой не доступных. Вопрос о возможности метафизики, таким образом, сам является метафизической проблемой. Но так как ее возможность конкретно конституируется возможностью сообразного с предметом метода, то и вопрос о методе метафизики сам уже является метафизической проблемой; он входит в круг ее собственных задач. Из этого следует, что критически-рефлексивное определение метода метафизики совпадает с предметным самообоснованием метафизики, которое должно пониматься из основания ее возможности и оправдываться ее образом действия. 
1.2.2. Предмет и метод 
1.2.2.1. Таким образом, возникает вопрос об отношении между познанием предмета и определением метода. Метод науки связан с предметом и должен быть приложимым к предмету. Поэтому познание предмета предшествует определению метода. Предмет должен быть известен, чтобы с ним мог сообразовываться метод дальнейшего исследования. В эмпирических науках так оно и есть: предмет преднайден и уже изначально известен. Его пред-данность становится руководящей нормой определения метода дальнейшего исследования. Прогрессирующее познание предмета требует, чтобы методы модифицировались и дифференцировались. Нормой для этого остается данность предмета. 
Совершенно иначе обстоит дело в метафизике, ибо ее "предмет" не является опытно предданным. "Сущее как сущее", тем более "все сущее" или "бытие" сущего не эмпирическая вещь, а предмет рефлексии. Если предмет должен тематически обнаруживаться, то лишь благодаря метафизическому мышлению, уже имеющему свою манеру и способ, а стало быть, свою методику. Вопрос о методе метафизики, по-видимому, тем самым обращается в круг: предмет метафизики не дан, пока он не обнаруживается в исполнении метафизического мышления. Но последнее уже предполагает сообразный с предметом метод, который может быть оправдан лишь исходя из предмета. Ежели это не так, то получается апория: метод метафизики может определяться, только если прежде изначально известен ее предмет. Но если предмет метафизики раскрывается только в уже методическом мышлении, то определение метода, которое может подтвердиться предметом, препятствует метафизике. Если все же достоверность надлежащего метода характеризует сущность науки, то метафизика как наука невозможна. Вывод показывает, сколь серьезна проблема. 
1.2.2.2. Но не дает ли уже сам этот вопрос подход к ответу на него? Могли бы мы хотя бы вопрошать о возможности метафизики, если бы нам не был уже изначально известен ее "предмет"? Вопрос возможен только благодаря пред-знанию о спрошенном. Если мы вопрошаем о возможности науки о сущем, то это предполагает уже некое предзнание о сущем, а стало быть, понимание того, "что есть". Если мы вопрошаем о возможности науки, охватывающей все, что есть, то мы в предзнании такого вопрошания уже каким-то образом охватили это "все". Это не "тематическое" знание, тем более не эмпирически-предметное знание. Оно, напротив, является "нетематическим" предзнанием, которое предположено как условие самой возможности вопрошания. Само вопрошание, поэтому, должно опрашиваться [befragt] об условиях своей возможности, нетематическое предзнание должно приводиться к тематическому знанию. "Предмет" метафизики, каким он сам уже изначально, хотя и нетематически, открыт как условие вопроса, таким образом определяет основной метод метафизики: рефлексию над условиями возможности вопроса о бытии. Это можно назвать (вслед за Кантом) "трансцендентальным" или (вместе с М. Блонделем) "рефлексивным" методом, т.е. (идя далее Канта) трансцендентально-рефлексивным метафизическим мышлением. 
1.2.3. Трансцендентальная рефлексия 
1.2.3.1. Обращение мышления к предшествующим условиям возможности познавания со времен Канта называется "трансцендентальным". Он объясняет: "Я называю трансцендентальным всякое познание, занимающееся не столько предметами, сколько нашим видом познания предметов, поскольку оно должно быть возможно a priori" (KrV B25"). Речь идет не о познании предметов, а об "априорных условиях возможности" познавания, а в более широком смысле - также о других сознательных актах, как-то: стремление, воление и т.п. Изначальное знание, предпосланное всякому предметному познанию или другим сознательным относящимся к предметам актам, делает последние возможными и входит в них, а также должно раскрываться и истолковываться. Оно не есть знание, которое было бы данным в самом себе до всякого предметного познания или когда-либо непосредственно постигаемо. Это предзнание, или основное знание, "нетематически" (имплицитно), однако конститутивно и нормативно всякий раз входит в конкретное исполнение познавания. Поскольку оно конститутивно входит в исполнение акта, то может рефлексивно обнаруживаться как его условие и "тематизироваться". 
Это понимание не ново. Не все содержания познания возникают из опыта. Мы мыслим и говорим всеобщими понятиями, значимость которых выходит за пределы всегда лишь единично данного. Мы обладаем уразумениями и выносим суждения, всеобщей и необходимой значимости которых никогда не соответствуют единичные и случайные (контингентные) данные опыта. Это знал уже Платон, чье учение об идеях является первым опытом обоснования априорного знания. То же самое было известно и Августину, пытавшемуся уразумение "veritates aeternae" объяснить с помощью понятия иллюминации. Такая установка присуща всей платоновско-августиновской традиции, однако вошла и в аристотелевское мышление. 
Фома Аквинский, сделавший решительный поворот к Аристотелю, также знал об априорной обусловленности познания, прежде всего благодаря "intellectus agens". Познание никогда не объяснимо только из объекта, оно осуществляется через собственное исполнение, собственное произведение субъекта, присваивающего себе объект и полагающего его как предмет сознания. Оно предполагает способность к этому, соответствующую потенцию как осуществление [Ermoglichung] акта; тем самым последний находится под априорными условиями, которые должны рефлексивно проясняться. 
Подобные воззрения лежат также в основе учения Декарта о "врожденных идеях", хотя он слишком рационализировал их; ведь как раз "perceptio clara et distincta" они еще не являются. Через Лейбница и Вольфа, превратившись в проблему благодаря Юму, это воззрение вошло в учение Канта об априорных формах познания, чистых рассудочных понятиях и идеях разума. 
Здесь все же следует подчеркнуть: мы не придерживаемся ни платоновских идей, ни августиновской иллюминации, ни врожденных идей Декарта, ни априорных форм и категорий Канта. Речь идет единственно лишь о проблеме предмета, которая неизменно возникала начиная с Аристотеля. Исполнение акта (actus) осуществимо благодаря потенции (potentia) и предопределено в его своеобразии. Но каждый акт, согласно Фоме, есть акт бытия, действительность бытия (actus essendi). Исполнение акта мышления (вопрошания и знания) уж тем более есть акт бытия, духовная действительность бытия, которая сознает саму себя, проясняет в знании. Полагание акта обусловлено потенцией (intellectus) как способностью к этому. Своеобразие духовного акта дано "a priori". Оно осуществляется в исполнении акта, в котором бытие есть "при себе". Тем самым нам "a priori" предданы основные структуры знания о бытии, входящие во всякий акт предметного вопрошания и знания. Это предшествующее знание о бытии, с одной стороны, конститутивно по отношению к духовному своеобразию исполнения акта, с другой - оно лишь нетематическое знание, которое должно рефлексивно обнаруживаться и тематизироваться. 
Таким образом, мы сталкиваемся с проблемой априорного знания, данного уже вместе с исполнением акта познания и в нем со-подтверждающегося, поскольку такое знание предшествует конкретному единичному содержанию познания, обусловливая и определяя его. Благодаря этому такой акт сущностно открыт для бытия, он исполняет себя в безусловном и неограниченном горизонте бытия, стало быть, он "метафизического" вида и обосновывает возможность метафизики. Выявлять это требует трансцендентальная рефлексия над условиями возможности исполнения акта познания. 
1.2.3.2. Название, как и методическое введение трансцендентального мышления, принадлежат Канту, стремившемуся превзойти эмпирическое познание - "трансцендировать" - и из условий постигнуть его возможность. Однако если речь идет об обосновании метафизики, то необходимо четко зафиксировать: Кант обращается только к конечному субъекту. Поэтому объект может быть взят лишь в отношении к конечному, относительному субъекту, а следовательно, абсолютная значимость недостижима. Познание ограничивается сферой "возможного опыта", а в ней - "голым явлением". Тем самым исключается возможность метафизики. Лишь если, вопреки Канту, показать, что метафизическое основное знание о бытии дано как условие всего человеческого познания (а также воления и действия), что оно вообще открывает горизонт бытия, то метафизика может быть методически обоснованной и оправданной. Это было осознано прежде всего Ж. Марешалем, впервые новаторски им осуществлено, а затем развернуто последователями (Марк, Лотц, Ранер и др.; ср. Muck 1964 u. 1988). 
Трансцендентально-философское мышление со времен Канта воспринималось и развивалось различными способами в немецком идеализме (Фихте, Шеллинг, Гегель), в неокантианстве, в феноменологии Гуссерля, в экзистенциальной онтологии Хайдеггера. 
Однако если трансцендентальное мышление должно быть введено для основоположения метафизики, то в противовес вновь и вновь возникающим возражениям и недоразумениям необходимо подчеркнуть: речь идет не о субъективизации или релятивизации познания, не о субъективных конструкциях мира познания "для меня", а о сущем, каково оно есть "само по себе", следовательно, о вопросе, как и при каких условиях то, что "само есть", может быть познано в том, что может быть понято "как сущее", может быть обосновано и объяснено из "бытия всего сущего". Речь идет не о чистой субъективности, тем более не об абсолютно независимом субъекте - в таком случае познание было бы полностью релятивизировано. Напротив, речь идет об абсолютно значимой объективности познания бытия, хотя в условиях человеческого - конечного и относительного, - однако духовного, а следовательно, в безусловном и неограниченном горизонте значимости исполняющего себя вопрошания и знания. Методически систематично обнаруживать это и является задачей "трансцендентально-метафизического" мышления. 
1.2.3.3. Возникает вопрос: можно ли и в каком смысле можно говорить о трансцендентальном опыте. Это понятие в новейшее время многими вводилось и использовалось, чтобы подчеркнуть укорененность трансцендентального a priori в непосредственности реального опыта-себя [Selbsterfahrung] (прежде всего М. Мюллер, И. Б. Лотц, К. Ранер и др.). Очевидно, это правильно, но нуждается в пояснениях. 
Согласно Канту, трансцендентальное - не предмет опыта, а предваряющее условие опыта, и следовательно, в строгом смысле понятие "трансцендентальный опыт" есть противоречие. Кант полагал, что опыт осуществляется через синтез чувственного созерцания с мышлением рассудка. Опыт, следовательно, остается ограниченным сферой чувственного восприятия. При этом предположении трансцендентальный опыт исключается. 
Вместе с тем слово "опыт", принципиально понятое как воспринимающее познание, в живом языке имеет более широкий смысл, нежели у Канта. В такой трактовке он принимается уже Гегелем и Шеллингом, и уж тем более в феноменологии со времен Гуссерля. Здесь опыт предстает как совокупно-человеческий, включая духовный или душевный (вплоть до морального и религиозного), и этот опыт должен философски рефлектироваться и постигаться. 
Мы исходим из "опыта" именно в таком смысле - из внутреннего опыта личностного исполнения акта (вопрошания и мышления, знания и воления) и благодаря рефлексии над актуальным опытом познаем условия возможности его исполнения. Так как последние конститутивно входят в акт, они могут быть рефлексивно обнаружены в нем. В этом смысле трансцендентальные условия никогда непосредственно не "испытываются" сами по себе; они не есть предмет опыта. Однако они нетематически "со-испытываются" как условия исполнения акта, они суть со-данные и со-узнанные, и даже, как будет показано ниже, если полагается акт, они в нем необходимо со-подтверждаются. Лишь в этом смысле можно говорить о "трансцендентальном опыте": не так, будто трансцендентальное испытывается само по себе, а так, что оно в совокупном опыте, прежде всего в опыте-себя, нетематически со-испытывается, но благодаря рефлексии может тематизироваться и понятийно излагаться. Отсюда возникает вопрос о том, какое содержание опыта должно стать началом рефлексии. 
1.2.4. Начинание в вопросе 
1.2.4.1. "С чего следует начинать науку?" Этот вопрос Гегель ставит в начале своей "Науки логики" (WW G1 4, 69), причем под наукой подразумевается философия, в его понимании - "абсолютная наука". Только в философии Нового времени, когда возобладал методически-систематический подход, в том числе и в отношении к построению философии, встает вопрос о правильном начале, из которого все последующее может обосновываться и разворачиваться. 
Гегель говорит, что начало должно "быть или опосредствованным или непосредственным", но "ни одним, ни другим быть не может; тем самым один или другой способ начинания находит свое опровержение" (там же и далее). Из этого Гегель развивает свой принцип "опосредствования непосредственности", который становится основополагающим для всего его мышления. 
Под "непосредственным" началом он понимает как чистое "Я мыслю" рационализма (Декарт) с его врожденными идеями, так и голое чувственное впечатление эмпиризма (Локк, Юм). Под "опосредствованным" познанием он подразумевает трансцендентальную рефлексию Канта, которая пытается объяснить "непосредственно" данный объект из "опосредствующих" условий его возможности, коренящихся в субъекте. Ни одно ни другое его не удовлетворяет. Мнимая непосредственность оказывается опосредствованной, и каждое опосредствование предполагает непосредственное уразумение. 
С тех пор вопрос о правильном подходе ставился вновь и вновь, за исходное брали суждение, язык, историю, человеческое существование в его пограничных опытах, вопрос о смысле, бытие к смерти. Искали "привилегированный феномен", с помощью которого можно раскрыть целостность человеческого существования. Целостность, однако, предпо