мышление и может все еще считаться нормативным, направляющим1. Хотя оно не полностью решает все проблемы психосоматического взаимодействия, но задает проблемное поле и указывает направление их решения. 
1 Учение об "anima forma corporis" было четко определено церковью как догмат веры на Вьеннском соборе (1311/12) и V Латеранском соборе (1513). 
6.2.5.3. Из этого следует основополагающее значение личности, личностной ценности и личностного отношения. Понятие личности происходит не из философского, а из теологического мышления; греческая философия даже не имела слова, которое соответствует этому понятию. Оно развивалось лишь в христианском мире, чтобы иметь возможность схватить в личностном единстве Христа связь божественной и человеческой природы и, с другой стороны, в сущностном единстве Бога - три личности (или ипостаси: Отец, Сын и Дух Святой) и, насколько возможно в человеческих понятиях, быть в состоянии прояснить это. 
Так, Боэций (ок. 500 по Р. X.) впервые определяет личность как "rationalis naturae individua substantia". Эти слова много обсуждались и интерпретировались, в частности Фомой Аквинским и последующей схоластикой. Мы можем (упрощая) сказать: под личностью мы понимаем единичностное и самостоятельное сущее духовной сущности, т.е. реально и субстанциально единично-сущее, которому свойственна сущность духовного бытия (знание и воление, а потому сознание и свобода), однако [в отличие от других сущих] в своем последнем "самостоянии" оно не заменяемо, не упраздняемо, не повторяемо, оно есть единично-уникальное. 
В наше время вновь и вновь подчеркивается безусловная ценность личности. Даже Организация Объединенных Наций в Декларации прав человека (1948) признала себя сторонницей "достоинства и ценности личности". Насколько же правильно то, что абсолютная ценность личности может быть обоснована и обосновываема лишь метафизически? Человек, как конечное существо, не абсолютен в своей самости, но - как все единичное - сущностно отнесен к абсолюту и обязан это отнесение исполнять в свободном решении и ответственности. Благодаря этому ему присущи "обусловленная безусловность", или "относительная абсолютность", безусловная ценность и неупраздняемое достоинство уникального, но конечного и контингентного бытия личности [Personsems]. 
6.2.5.4. Всякий из нас - человек среди людей. Поэтому межличностные отношения имеют фундаментальное значение для человеческого существования. Уже Фихте говорил: "Человек становится человеком лишь среди людей" (WW III, 39). Выше было показано: конечное сущее, действуя, обязано осуществлять себя в другом. И конечное духовное существо также исполняет себя в опосредствовании благодаря другому. Этим определяются способы исполнения знания и воления, опирающиеся на "основную свободу" духа. Но если чистая сущность воления как утверждение ценности и ответственность за ценность другого ради него самого есть - одним словом - "любовь", то в полном смысле последняя возможна лишь в отношении к некоему другому духовно-личностному существу в его уникальной ценности и его достоинстве. Для человека это другое первенствует перед тем (или той) другим в со-обществе тех других. Любовь подразумевает здесь не чувство или аффект, а самообладание благоволения - важнейшее и богатое традицией слово. Уже Аристотель говорил об "eunoia" (благонамерение), на латыни это хорошо передается словом "benevolentia", столь же удачно и немецкое "Wohlwollen" [благоволение]. Оно означает, что я благонамерен к другому, хочу и желаю его блага, наилучшего для него, даже если это благоволение в конкретном единичном случае должно различно выражаться и сказываться, тем не менее оно непременно присутствует в утверждении и признании уникальной и единственной в своем роде ценности - личности другого, который требует от меня совета и дела, услуги и преданности в самоотверженной любви - ради него самого. 
Из этого следуют специфические формы межчеловеческого познавания и понимания, в которых мы, в сравнении с предметным познанием, находим богатейшие и полнейшие способы познания, ибо в них сущее само раскрывается в своей свободе, отчего и необходима личностная вера и доверие в "благоволящем" признании другого (Бруннер). Это означает открытость к исполненному понимания диалогу, благоволяще принимающего всерьез другого и допускающего его в себя. Это требует не только теоретического понимания, но и практического участия в другом. 
Тем самым предполагается включение единичного в общность и общество, равно как и обусловленность его существования, мышления, воления и поступков конкретной историей, сущностной историчностью человеческого существования. Не останавливаясь на этом более подробно, укажем лишь на сущность и структуры этих измерений человеческого саморазвертывания, ибо их философское понимание исходит из фундаментальных метафизических предпосылок. 
Человек по своей духовно-личностной сущности трансцендентен, но как дух в теле, в мире, в истории равным образом связан имманентностью, превосходя в то же время последнюю. Все способы, каковыми мы испытываем и понимаем сами себя, обязаны осуществлять сами себя, находятся во взаимном опосредствовании имманентного и трансцендентного отношения. Лишь на этом основании они могут соразмерно пониматься и воистину по-человечески исполняться. 






7. САМО БЫТИЕ
В развертывании метафизики мы вновь и вновь обнаруживали перспективу на абсолютное бытие. Метафизическое раскрытие бытия, стремящееся понимать и постигать сущее из бытия, обязано проникнуть к "самому бытию". Проводившиеся до сих пор уразумения от множества к единству, от обусловленного к безусловному, от конечного сущего к абсолютному бытию теперь должны быть восприняты и обобщены. Они образуют основоположение некоего философского учения о Боге, которое здесь не может быть полностью развернуто1. Здесь могут быть даны лишь начала того, как учение о бытии завершается в учении о Боге. 
1 Среди новейших изложений философского учения о Боге (исключительно немецкоязычных) см. Brugger, Beck, Muck, Weismahr, Weite. 
7.1. Бытие Бога
7.1.1. Вопрос о бытии как вопрос о Боге 
Вопрос о бытии последовательно ведет к вопросу о Боге. Его сознавала уже греческая философия. Так, раннегреческие мыслители в попытках постичь природу вопрошали о пра-основании всего, о Боге или Божественном1. Платон, Аристотель, а также Плотин и другие уж тем более пытались достичь мыслью наивысшего божественного основания бытия. Это унаследовано христианским миром: уже апологеты и отцы церкви, Августин, позднее Ансельм, Фома Аквинский и вся схоластика Средневековья стремились к философскому познанию Бога. В Новое время для Декарта, как и для Спинозы и Лейбница, познание Бога также остается центральной задачей философского мышления. Это же характерно и для Канта, хотя он теоретическое (строго научное) познание Бога считает уже невозможным. Напротив, вопрос о Боге вновь выступает на передний план в немецком идеализме (например, у позднего Фихте и позднего Шеллинга). Гегель даже объявляет абсолют, как бы он его ни понимал, единственно истинным содержанием философии. 
1 Их мышление неправильно истолковывается, если его понимают (со времен Античности) лишь как натурфилософию. Оно, по сути, является борьбой за одно из божественных пра-оснований; ср. прежде всего Jaeger W. Die Theologie der fruhen griechischen Denker. Stuttgart, 1953. 
С XVIII и еще более в XIX столетии против этого протестует атеизм. Если Ницше, а вслед за ним также Хайдеггер, а сегодня и многие другие возвещают "конец метафизики", то руководящий мотив этого лозунга чаще всего находится как бы не в учении о бытии (онтологии), а в учении о Боге (теологии), которое в секуляризированном мире отвергается, если не подавляется. Однако Бог христианской веры протесту недоступен, да и не может быть протест предметно аргументирован. "Теоретический атеизм" (XIX столетия) принципиально устарел, его мотивы утратили силу. На его место встал "практический атеизм", который большей частью отказывается от философского обоснования, но тем более опирается на расхожие настроения "пост-метафизического времени". На этом фоне возникают новые проявления [Aufbruche] религиозной жизни, однако чаще всего это иррациональная вера, не знающая, во что она верит, и не желающая знать, почему она верит. Тем важнее философское обоснование веры в Бога. 
7.1.2. Вопрос о доказательствах бытия Бога 
7.1.2.1. То, что традиционно означало "доказательство бытия Бога", сегодня оспаривается. Некоторые философы, в том числе и христианские, отыскивая некий подход мышления к Богу, избегают слова "доказательство" и предпочитают говорить о чистом указании или обнаружении (Вельте и др.). Стремление дать строго научное, математически точное доказательство существования Бога с необходимостью приводит к ошибке. Ведь Бог не вещь среди вещей, Он недоступен эмпирическим научным методам; Он не подлежит опыту, не исчисляем, следовательно, по-видимому, также недоказуем. 
С раннего Нового времени точное естествознание считается идеальной нормой всякого научного познания, так считал еще и Кант, который ставил вопрос о возможности метафизики как науки исходя именно из этого. Наука считается унивокативным понятием. Реальность того, что наукой в этом смысле недостижимо и недоказуемо, отрицается в переходе от методически-гипотетической абстракции к предметно-аподиктическому отрицанию (ср. 1.1.3). 
7.1.2.2. Сегодня мы, напротив, знаем о широком разнообразии наук с их не единообразным, а аналогическим понятием науки и столь же аналогическим, соразмерным соответствующему предмету способом доказательства. Историческое, филологическое или юридическое приведение доказательств есть нечто иное, нежели математически точное вычисление. Естественные науки - биология и медицина, исследование развития или поведения - также работают с методами, которые нельзя сводить к точному вычислению. Требуемая точность обретается благодаря абстрагированию количества от качества, благодаря редукции действительности к исчислимым, измеримым, вычисляемым величинам; все остальное не принимается в расчет. 
В многообразии наук философия также имеет свое право на существование, и метафизика как наука собственного вида все еще возможна и наполнена смыслом. Если, следовательно, под доказательством (вообще) понимают рациональное опосредствование некоего уразумения, то, не цепляясь за слово, по-видимому, все еще оправданно говорить о "доказательствах бытия Бога", сколь бы ни была принципиальной различность с методами эмпирических отдельных наук. 
Мы не будем останавливаться на всех традиционных доказательствах бытия Бога, а выделим лишь те мысли, которые следуют из развертывания нашей метафизики. Они вытекают (1) из необходимости бытия, (2) из пра-основания действительности и (3) из целеустремленности духа к абсолютному бытию Бога. 
7.1.3. Необходимость бытия 
7.1.3.1. Мы вопрошали о том, что "есть", и выявили: сущее, поскольку оно есть, необходимо есть оно само; оно не может не быть и не может быть другим. Это уразумение есть условие возможности всего вопрошания, осмысленного мышления, вообще всего отношения к сущему. Это закон тождества, однако в онтическом (касающемся сущего) смысле, или - негативно, но равнозначно - закон противоречия: первый и основополагающий закон бытия и мышления. Сформулированный таким образом, он тем не менее еще не есть изначальный принцип бытия, ибо в нем уже предположено: бытие необходимо есть бытие; оно не может не быть, оно исключает небытие. Это онтологический (касающийся бытия) закон тождества или, опять-таки в негативной формулировке, - онтологический закон противоречия. Он лежит в основании онтического закона: если и поскольку сущее "есть", т.е. тем способом и в той мере, в какой ему присуще бытие, оно переведено в необходимость бытия и исключает свое небытие (ср. 4.4.1). 
Основное уразумение необходимости бытия, праутверждения бытия, исключающее небытие, предположено и нетематически со-подтверждено как условие во всяком акте мышления, во всем вопрошании и знании: бытие как бытие безусловно необходимо, оно "есть" абсолютно. Под этим еще далеко не подразумевается тематическое знание об абсолютном бытии Бога. Прежде обнаружено лишь всеобщее, но неупраздняемое основное знание: бытие необходимо есть; оно не может не быть. Однако, пожалуй, уже здесь нетематически (имплицитно) содержится знание об абсолютном бытии, которое должно еще разворачиваться тематически (эксплицитно), а именно благодаря "исключению конечного" (Шеллинг), т.е. благодаря обнаружению, что вещи нашего мира опыта суть не "само бытие", т.е. не само абсолютно необходимое, безусловное бытие, что они выделяются из него и одновременно предполагают его как основание бытия. 
7.1.3.2. Против этого возражают: необходимость бытия, которую высказывает закон тождества (или принцип противоречия), есть гипотетическая необходимость. Если и поскольку нечто "есть", оно необходимо есть оно само и исключает свое небытие. Отсюда нельзя заключать к некоей абсолютной необходимости бытия. 
На это следует возразить: гипотетическая необходимость предполагает аподиктическую необходимость. Обусловленное предполагает некое условие, уже ничем больше не обусловленное, - безусловное условие. Например, если сущее есть, то оно есть, поскольку необходимо и не может не быть, в таком случае само отношение обусловливания (если - то) уже не гипотетическое, а аподиктически необходимое. Оно не только обусловлено, но и безусловно значимо; иначе оно упраздняло бы само себя противоречием. Все не может быть обусловленным, оно предполагает безусловное. 
7.1.3.3. Остается, однако, дальнейшее возражение: это касается лишь формальных отношений, логических законов и сущностных отношений, которым хотя и может быть присуща безусловная значимость, однако из этого не может выводиться реальное бытие, тем более - необходимая реальность абсолютного бытия. 
Ответ на это возражение сводится к принципиальному уразумению: все формальные структуры и логические законы (не принимающие во внимание действительность) предполагают реальное бытие. Все сущностные отношения, которые мы сознаем как необходимые, предполагают действительное бытие, в котором они осуществлены и из которого мы их познаем. Говоря еще более принципиально: возможность предполагает действительность. Это уразумение подчеркивал уже Аристотель (выступая против учения об идеях Платона): потенции предшествует акт. Это настойчиво доказывал даже Лейбниц (несмотря на его рационализм): возможности предшествует действительность. Нет места чисто формальному или идеальному, в себе существующему, нормативно предзаданному сущностному порядку (логического или метафизического вида), который не был бы укоренен в действительном бытии. Если бы не было действительности бытия, то сущностные законы, даже принцип противоречия, не могли бы иметь значимость. Мы не можем мыслить пустое ничто, ибо мы всегда уже есть в действительном бытии, от этого нельзя абстрагироваться, мы не можем сверх этого рефлектировать в некий "бытийно-лишенный" недействительный мир чистых сущностей. Потому наше мышление, как актуальное исполнение бытия, обусловлено тем основным уразумением, что бытие всегда и необходимо есть, абсолютное небытие совершенно не мыслимо. 
7.1.3.4. Этим еще не вполне доказано абсолютное "само бытие". Необходимо еще показать, что конечные вещи суть не само бытие, которое безусловно предположено и всегда уже необходимо утверждено. Для этого выделения из конечного, или "исключения конечного" (Шеллинг), решающим является то, что многие обусловленные и конечные вещи мы преднаходим. Они доказывают этим, что они не суть само бытие, а предполагают единство, безусловность и бесконечность самого бытия. 
7.1.3.4.1. Нашему опыту сущее дается как многое. Одно не есть другое, которое, тем не менее, своим способом "есть". 
Сущее доказывает множество и различность. Множество предполагает единство; различность предполагает общность. Лишь при условии предшествующего единства может конституироваться и дифференцироваться множество как таковое. Иначе все распадалось бы на бессвязную плюральность и даже не могло бы образоваться некое множество, оно не могло бы и пониматься как таковое. Точно так же различность (как качественное множество) предполагает общность. Иначе различное даже не могло бы отличаться одно от другого, оно вновь распадалось бы на бессвязную плюральность и, поскольку отсутствует плоскость для сравнения, также не могло бы схватываться как различное. Если мы, следовательно, знаем о многом и различном, то мы предполагаем при этом общность как единство во множестве. 
Все, что "есть", имеет свое единство в бытии; в нем оно согласуется с другим тем, что оно "есть". Это единство во множестве, общность в различности или - как говорилось выше (ср. 3.1 и сл.) - "тождество в различии", т.е. оно не упраздняет различие, а положено в нем: как формальное тождество в реальном различии сущего. Однако различие не есть основание тождества, множество - не основание своего единства. Единство во множестве возможно лишь благодаря единству до множества. Тождество в различии возможно лишь благодаря тождеству до различия. Это означает не только то, что многое и различное предполагают некое единство бытия, но и то, что все наше вопрошание и знание о сущем содержит как условие своей возможности (нетематическое) знание о том, что многие и различные сущие не суть само бытие, а предполагают последнее как единство бытия до множества сущих. 
7.1.3.4.2. Если единое положено среди многого, то оно, далее, оказывается обусловленным. Правда, все, что "есть", как таковое безусловно значимо, положено в горизонте безусловной значимости (ср. 2.3.3). Однако оно значимо, лишь если фактически положено; оно определяется условиями (причинами и обстоятельствами). Но если оно как сущее положено, то оно безусловно положено: в обусловленной безусловности или в относительно-абсолютной значимости. Более точно это означает: в своей значимости бытия сущее находится не только под самими опять-таки обусловленными (контингентными и изменчивыми) условиями, но и под безусловным (необходимым, потому неизменным) условием. Обусловленное безусловное предполагает совершенно безусловное; относительно необходимое предполагает абсолютно необходимое. Однако нечто переведено в обусловленную безусловность, относительную необходимость самого себя благодаря тому, что оно "есть", что ему, своим, обусловленным способом присуще бытие. Бытие оказывается решительно безусловным, абсолютно необходимым. Единичностное сущее выделяется из него в силу своей обусловленности; оно не есть само бытие. Но если я вопрошаю о сущем или знаю о сущем, то я полагаю его уже в обусловленной безусловности и этим (нетематически) предполагаю безусловное условие, при котором всего лишь обусловленное положено в своей безусловной значимости бытия. Духовный акт, который достигает сущего в его значимости бытия, возможен лишь в предвосхищении решительно безусловного, самого бытия, в горизонте которого мы схватываем сущее как обусловленное безусловное. 
7.1.3.4.3. Однако горизонт безусловной значимости необходимо есть неограниченный горизонт бытия вообще; лишь в нем гарантирована безусловная значимость бытия. Все сущее, которое мы преднаходим и схватываем в горизонте бытия, есть, однако, конечное. Оно одно среди многого, отличается от другого и в нем имеет свою границу. Оно ограничено в бытии, следовательно, оно конечное сущее. Если же оно, поскольку оно есть, безусловно значимо, оно не может исчерпать неограниченный горизонт значимости бытия. Виртуальная бесконечность духа превосходит его. 
Не только данное, но и всякое другое сущее сущностно конечно, поэтому совокупность всего конечного сущего также есть конечная величина. Как ограниченная, она всячески - без конца (in indefinit um) - умножаема до "дурной бесконечности" (Гегель), не достигая "истинной бесконечности". Даже если бы мы могли обрести тотальность сущего в знании, она была бы все еще конечной, не могла бы исчерпать неограниченный горизонт бытия, наполнить виртуально бесконечное движение духа. Конечное, даже сумма всего конечного, не есть "сам