вязано определенной, не пространственно, а структурно ограниченной средой, приспособлено к ней и зафиксировано в ней инстинктами поведения. Оно "связано средой", "инстинктивно связано" (Шелер), и, будучи биологически наиболее специализировано, оно не "свободно от среды" и не "открыто миру", как человек. 
Жизнь и поведение животного предполагают некий "центр", подобный человеческому сознанию. Чтобы разграничить его с последним, можно обозначить его как чувственную "сознательность". Впрочем, даже это слово не вполне подходит, ибо ассоциируется со "знанием", которое в собственном смысле животному не присуще. Вместе с тем оно указывает на обратную отнесенность целого к своему центру, на дальнейшее к-себе-прихождение бытия, которое, однако, еще не достигает полного при-себе-бытия (в духовном сознании). 
Животное - загадочное существо, ибо оно, особенно в своих высших формах, подобно человеческому существованию и поведению и потому сопоставимо с человеком, но в то же время в корне отлично от него. В этом состоит проблема исследования поведения. Поведение животного пытаются понимать исходя из человеческого, наивно антропоморфно говорят о знании и волении, о любви и ненависти, о чувствовании и страдании животного, чтобы таким образом вновь объяснить и даже оценить человеческое поведение. Тем самым без всяких проблем перепрыгивается "герменевтический круг", в данном случае - в форме антропологического круга; предполагается то, что следует понять. Человек, который сам себя понимает, существенно отличается от животного. Хотя некоторые способности и способы поведения животных настолько приближаются к человеку, что различие, по-видимому, исчезает, тем не менее оно сохраняется и проявляется в том, что только человек наделен сознанием, разумом, языком и историей в собственном смысле, только он способен к оформлению и разворачиванию исторической культуры. 
6.2.3. Человеческое существование 
Человек издавна понимался как микрокосмос. Это слово впервые утвердилось у Демокрита (ок. 400 до Р. X.), позже употреблялось в духовно-историческом аспекте. Оно подразумевает, что в человеке все ступени бытия связаны сущностно-сообразным способом: от материального бытия, через вегетативную жизнь (растений) и чувственную жизнь (животного) вплоть до духовной жизни, общей человеку и высшим духовным существам. 
6.2.3.1. То, что отличает человека от всех других сущих этого мира и составляет его сущность, есть при-себе-бытие духа. Мы уже указали на это (ср. особ. 4.3.1. и сл.), но здесь возвращаемся к данному уразумению в антропологическом плане. В данном отношении выясняется поразительное единодушие философского мышления всех времен. 
Уже у Анаксагора (в V ст. до Р. X.) при-себе-бытие духа выражается в для-себя-бытии (eph' autou) разума (nous). Согласно Аристотелю, человек в своей свободе есть "ради себя самого (hautou heneka), не ради другого" (Met I, 982 b 25 и сл.). У Фомы Аквинского в духе исполняется "совершенное возвращение к самому себе" (reditio completa in seipsum) (особенно: In 1. de causis), т.е. в других живых существах также происходит некоторое несовершенное еще обратное отнесение к самому себе, которое только в человеческом сознании целостно приходит к самому себе. У Декарта, обостряющего эту противоположность, только человек в силу своего мышления (сознания) есть "res cogitans" по сравнению с "res extensae" остального мира. У Канта безусловная ценность человека выражается в том, что только человек испытывает "факт практического разума" (KpV 56 u. а.), т.е. подлежит безусловному требованию нравственного закона, а следовательно сам имеет безусловную ценность, как личность он есть "цель сама по себе" и "не может использоваться лишь как средство" (KpV 155 f. u. a.). 
В идеализме, начиная с Фихте, "Я" уж тем более возвышается до абсолютного субъекта, но исходя из того уразумения, что "Я" есть "дело-действование", "себя относящая к себе деятельность" (особенно Zweite Einl. in die WL). Гегель подчеркивает: дух есть "при-самом-себе-бытие, и именно это свобода [...], я свободен, если я есмь при самом себе" (Vern. in der Gesch.). Отношение-себя-к-себе духа есть сущность свободы. Из этого следует, что "индивидуум имеет бесконечную ценность, поскольку он есть предмет и цель любви Бога, и, таким образом, человек сам по себе предназначен для высшей свободы" (WW 10, 380). 
Этому соответствует и то, что говорит Хайдеггер: "Существование есть самость, т.е. некое сущее, которое, пребывая, предоставлено ей. В бытии этого сущего речь идет о его способности-бытия. Существование есть то, что экзистирует ради себя [...], существование экзистирует ради себя" (WdG 13f.). Хайдеггер, избегая слова "дух" или "духовное действие", тем не менее высказывает о "существовании" то же самое, что подразумевается под духом. 
Приведенные высказывания, которые могут быть поняты в различных контекстах, единодушно свидетельствуют о при-себе-бытии человеческого духа, в котором бытие приходит к себе, исполняется в самом себе. Духовное бытие есть при-себе-бытие. 
6.2.3.2. Существуют, однако, различия во взглядах, вытекающие из того, истолковывается ли это единство бытия и духа изначально теоретически или практически, из рассудка или из воли, из понимания разума или из воления и поступков в состоянии свободы. Со времен греческой философии через западноевропейскую духовную историю тянется преимущественно интеллектуалистская линия; она ведет к рационализму и идеализму Нового времени. Реакцией на это выступает столь же односторонний волюнтаризм вплоть до иррационализма. Выше уже говорилось, как соотносятся знание и воление (4.3.6, ср. 5.4.1.). Если исполнение духа в знании приходит к себе, но завершается только в волении, то наивысшее, к чему мы способны, есть свободное воление и поступки вплоть до деяния любви. 
6.2.3.3. Свобода воли (или свобода выбора) означает самоопределение некоего исполнения акта самим действующим. Она вытекает из сущностной структуры знания и воления. Уже наше вопрошание и знание пребывает в безусловном и неограниченном горизонте бытия, в котором мы схватываем сущее как истинное. Поэтому воление как комплементарный по отношению к знанию способ исполнения осуществляется в том же, столь же безусловном и неограниченном горизонте, в котором мы утверждаем благое как таковое и к которому мы устремляемся. Некий конечно ограниченный акт, однако, никогда не может обрести всего истинного и благого, никогда не может исчерпать совокупный горизонт. Он должен решиться на то или это. Вместе с тем решение не задано ни бытием, ибо все сущее положено в бытии, ни сущностью конечного духа, ибо он открыт для всего сущего. Субъект сам обязан решаться, определять актуальное исполнение своего действия. Способность самоопределения исполнения действия самим действующим есть свобода воли. 
То, что следует из своеобразия конечного духа, лежит также в основе нашего совокупного опыта. Если теоретически я могу из каких бы то ни было оснований захотеть оспорить свободу воли, то практически я могу вести себя не иначе, как предполагая собственную свободу. Я обязан выбирать между возможностями, взвешивать основания и, нередко испытывая муки выбора, будучи неотвратимо ответственным за это, вынужден сам принимать решение. Равным образом я могу относиться к окружающим людям не иначе, как при предположении их собственной свободы и их сознания свободы. Я не могу обходиться с ними как с вещами, я обязан понимать их и обращаться с ними, пытаться воздействовать на них советом, предостережением, мотивацией, т.е. призывом к собственному свободному решению. Свобода воли есть неупраздняемый сущностный элемент человеческой жизни и совместной жизни людей. Вместе с тем она имеет глубочайшее основание в сущности конечного духа. Это основание мы предпочитаем называть "основной свободой" и должны специально остановиться на этом. 
6.2.4. Основная свобода 
6.2.4.1. Свобода выбора или воли предполагает, что человек изначально свободен [freigegeben] по самой своей сущности, что ему открыто свободное пространство: в некоей основной свободе, которая, как условие, предлежит всякой явно исполненной свободе воления и поступков, а также основополагающе определяет совокупное действие и поведение человека. 
Уже всякое вопрошание, тем более вопрошание о собственной сущности, показывает, что мы не связаны непосредственным, а, зная-незная, выходим за его пределы. Тем самым положено, что мы изначально и своеобразно отделены от всякий раз фактически данного - высвобождены [freigegeben] в собственную свободу. Этим мы противостоим действительности совершенно не так, как всякое иное существо. Человек не "связан средой" как животное, а специфически "свободен от среды" и потому "открыт миру" (Scheler 1928), точнее, "открыт бытию". Он не связан некоей определенной, структурно ограниченной среде, на которую реагирует инстинктивно-спонтанно, специфически фиксированным способом. Человек уже биологически не специализирован, не связан ни видом, ни определенными условиями среды, ни определенным поведением в среде. Он сущностно открыт и гибок, способен к приспосабливанию и развитию и, таким образом, своеобразно "не готов". Он обязан сам определять свое поведение, сам оформлять свою среду. Только человек имеет историю, только он сам - свободно - обязан духовно и культурно разворачивать в ней свою сущность. 
"Специфическая неспециализированность" человека не делает его "ущербным существом" (Гелен); это поспешный натуралистический вывод. Скорее, негативность содействует максимальной позитивности, биологическая неспециализированность человека есть в то же время наивысшая специализация для собственно человеческих, культурно-духовных достижений. Рассматривать это как чистую компенсацию биологической ущербности - недоразумение, недооценка сущности человека и его особого положения в мире. 
6.2.4.2. И все-таки это показывает, что человек живет не в непосредственности, а в опосредствовании, которое он сам должен производить. Если Гегель говорит, что духовный субъект "имеет опосредствование не вне себя, а есть оно само" (PhdG, WW G1 2, 34), то "опосредствование непосредственности" может пониматься как структурный закон человеческого существования (ср. Плесснер). Человек обязан опосредствовать непосредственно данное собственным познаванием и пониманием, собственным поведением и оформлением трансформировать его в свой "мир", он обязан опосредствовать самого себя в другом, уже в вещной среде, тем более в человеческом окружающем мире, чтобы путем этого опосредствования - в своем мире - прийти к опосредствованной непосредственности самого себя, к самопониманию и саморазворачиванию. 
Эта сущностная конституция человека, благодаря которой он высвобожден из непосредственности для опосредствования непосредственности, означает свободу в смысле изначально-сущностной основной свободы человека. 
6.2.4.3. В основной свободе мы достигаем условия возможности совокупно-человеческого отношения как с теоретической (когнитивной), так и с практической (активной) точки зрения. Она выступает уже условием вопрошания, в котором я отделяю себя от предданного, "вопрошаю о его предпосылках". Но так как это рациональное (или интеллектуальное) событие, свобода оказывается условием возможности мышления и высказывания вообще. Это возможно лишь благодаря тому, что мы отказываемся от сугубо единичного, выделяем из непосредственно, здесь и теперь данной вещи существенную сущность [Sosein], которую схватываем в понятии и выражаем в слове. Духовно опосредствующий шаг от единичного ко всеобщему есть условие всего мышления и всякого высказывания. Номинализм любого толка и прежде и ныне есть философская наивность. В противном случае мы не могли бы образовывать всеобщие понятия и высказывать [их] в словах. Мы не могли бы, соглашаясь с Кантом, превысить единичность и случайность опыта, достичь понимания всеобщей и необходимой значимости. Это предполагает основную свободу как изначальное высвобождение для опосредствования непосредственности. 
Более того, если я все еще вопрошаю, если сверх того, что мне является, я хочу знать, что и как оно само "есть", то это потому, что оно значимо для всех разумных, способных к истине существ и утверждается перед всем сущим в своей безусловной значимости бытия (ср. 2.3.3 и сл.). Для этого я обязан принять участие в предмете, позволить ему быть самим собой, признавать его таким, каков он есть, и считаться с ним. Это акт свободы. Когда Хайдеггер говорит: "Сущность истины есть свобода" (WdG 15ff.), - то это, будучи правильно понято, составляет важное уразумение: свобода есть условие познания, подчиненного требованию истины. Истина осуществляется лишь благодаря "допущению-бытия сущего" и "пусканию-себя на сущее", некоему свершению из состояния свободы. 
6.2.4.4. То, что истина связана со свободой, весьма существенно, так как основная свобода сверх познания того, что есть и что значимо (и тем самым познание уже обусловлено ею), обязана "опосредствовать" себя к явному исполнению свободы выбора, т.е. свободы решения идействования. Познание всегда и сущностно имеет некий опосредствующий смысл, никогда не выступая последней самоценностью. Познание и знание, в том числе научное исследование, выполняют хотя и некую необходимую, однако сверх себя указывающую, проясняющую и ориентирующую функцию - выявлять ценности и возможные смысловые направленности, на которые мы обязаны свободно решаться (ср. 4.3.2); лишь тогда познание может обусловливать предметно- и бытийно-правильные свободные решения. 
Лишь в силу этого свобода становится возможной как отчетливое самостоятельное решение. Но точно так же, как я обязан исполнять себя в другом, ибо самосознание невозможно без предметного сознания, так же не исполняется свободное самоопределение без предметного ценностного решения. Здесь одновременно осуществляется свободное решение собственного исполнения бытия и ценности. Это, тем не менее, предполагает основную свободу человеческой сущности. 
6.2.4.5. Основная свобода, однако, имеет еще более глубокое основание в сущности конечного исполнения духа. Пока что мы обнаружили основную свободу исходя из эмпирического заключения о человеческом поведении. И все же она проистекает из сущностной структуры духовного акта. Самоисполнение конечного духа на свое другое сущностно свободно. Оно происходит в открытом горизонте бытия и потому в простирании на бытие в целом, но как конечное исполнение оно может актуально достигать всякий раз лишь определенно конечного сущего. Из актуальной конечности и виртуальной бесконечности следует, что конечный дух обязан определять сам себя к исполнению всякий раз определенного предмета. 
6.2.4.5.1. Это касается не только воления и поступков, но также вопрошания и знания. Уже здесь духовный субъект определяется к исполнению данного, а не иного сущего; уже это исходит из состояния свободы. Акт воления и соответствующих поступков уж тем более есть свободное решение, направленное на исполнение этой определенной ценности. Теоретическое и практическое отношения согласуются в свободе духа. 
Это коренится в основной свободе, которая оказывается единством истока знания и воления. Мы обнаружили их двойственность из исполнения меня самого в моем другом, следовательно, из единства субъекта и объекта, которое полагается либо в субъекте (знание), либо в объекте (воление) (ср. 4.3.6). Тем самым оба способа исполнения различаются, но, тем не менее, они сущностно отнесены друг к другу и взаимно обусловлены. Все знание определено как исполнение акта благодаря волению; все воление определено как духовный, следовательно сознательный, акт благодаря знанию. Воление, которое входит в знание, делает его исполнением акта - "exercitium intellectus". И знание, которое входит в воление, делает последнее (субъективно) сознательным, себя-знающим актом и дает ему (объективно) содержательное определение - "specificatio voluntatis". Одно обусловлено и определено посредством другого. 
6.2.4.5.2. Это возможно только потому, что оба способа исполнения в истоке суть одно: как самоисполнение духа, которое есть знание-себя и воление-себя в одном. Но поскольку оно, как исполнение конечного духа, необходимо есть исполнение в другом, то по отношению к этому другому оно сущностно свободно. В полагании акта единство истока знания и воления предполагается как условие его возможности - однако в направлении на другое: как исполнение его самого в его другом. В этом состоит основная свобода духа, которая еще предлежит двойственности знания и воления. Но так как этим различие субъекта и объекта не упраздняется, а остается предположенным, то из их отношения конституируется различие знания и воления, предполагающее, однако, в качестве условия единство их истока точно так же, как оно различается в знании и волении. Двойственность знания и воления проистекает из исполнения единства "при-себебытия" и "при-другом-бытия", а также - в самоисполнении - из знания-себя и воления-себя. 
6.2.4.5.3. Отсюда вытекает, что в основе совокупного духовно-человеческого самобытия и самостановления сущностно лежит свобода. Все происходит из свободы. Все, что мы познаем и знаем, к чему мы устремляемся, что мы волеем и делаем, предполагает основную свободу человека. Свобода есть сущностный элемент духа: бытие духа есть свобода. Но конечный дух человека есть дух в теле, дух в материи, "дух в мире" (Ранер). Его духовная сущность, однако, определена благодаря свободе. С древнейших времен (Аристотель) сущность человека определяется как "animal rationale", наделенное разумом живое существо; это правильное понимание. Но так как в основе всякого "ratio" (рассудка или разума) лежит свобода, было бы точнее понимать человека как "animal liberum", не только как разумное существо, но и как свободное существо, изначально высвобожденное, которое из состояния свободы обязано опосредствовать непосредственность, лишь благодаря этому человек может разумно мыслить и говорить, свободно оформлять свое существование, образовывать сообщество, быть обязанным решаться на поступки и отвечать за них. 
6.2.5. Дух в другом 
Из сказанного следуют фундаментальные антропологические воззрения, так как сущность человека может быть вполне понята только метафизически. Здесь необходимо указать лишь на некоторые из важнейших аспектов1. 
1 Ср. к этому мою киту "Was ist der Mensch?", в которой основные черты философской антропологии разворачиваются шире. 
6.2.5.1. Человек есть дух в теле, т.е. дух в материи, в мире, в среде и окружающем мире с его историей. Это уже означает, что человеческая жизнь связана чувственным познаванием и стремлением. Чувственность есть воспринимающая (рецептивная) способность конечного духа, однако наш мир опыта есть не только продукт чувственных впечатлений (эмпиризм), но всегда уже некий понятый, духовно пронизанный мир. Кроме того, чувственность не чисто рецептивна, но точно так же спонтанно продуктивна. Всякая чувственная способность (видения, слышания и т.п.) из априорного своеобразия накладывается на некий определенный аспект воспринимаемой действительности, который она должна активно схватывать своим способом. Чувственность - это не только рецептивное ощущение, но и спонтанно реагирующее, чувственное стремление, которым, однако, человек в своей свободе обязан овладевать, упорядочивать его и отвечать за него. 
6.2.5.2. Это указывает на сущностную связь духа и тела, - на древнюю философскую проблему тела и души. 
Начиная с платоновской традиции (а также с Августина и его последователей) восторжествовал дуализм, который допускал различные реальности (или субстанции), находящиеся лишь во взаимодействии друг с другом. Декартом это воззрение было обострено до противоположности "res cogitans" и "res extensa". Этим, по сути, исключалось их взаимодействие, хотя Декарт и вынужден был допустить его как уступку опыту. 
Напротив, уже Аристотель в принципе преодолел дуализм посредством учения об anima forma corporis, о духовной душе как формальном принципе тела, откуда вытекает субстанциальное единство (unio substantialis) души и тела человека. Это учение, особенно благодаря Фоме Аквинскому, входит в христианское