Лишь опосредствованно, благодаря другому, он приходит к самому себе и, действуя, может разворачивать свое духовное бытие. В этом обнаруживается взаимное обусловливание в свершении опосредствования единого в другом, сущего - в духе и конечного духа - в другом сущем. 
5.5.1.3. Здесь бытие еще раз раскрывается как динамическое тождество самого себя. Бытие как бытие есть принцип чистого, неограниченного в себе содержания бытия, ограничиваемого, однако, конечной сущностью. Если бытие сущего столь ограничено, отчуждено от самого себя, что не может духовно прийти к себе, то оно стремится к чистому исполнению самого себя - в знании и волении духа. Сущее необходимо есть единое; однако его тождество сознательно исполняется только в духовном акте. Поэтому оно не только статически единое; оно и не другое. Оно также динамически единое, ибо, как истинное и благое, открыто духовному исполнению, чтобы в нем прийти к самому себе. 
Единство было бы еще несовершенным в противоположности субъекта и объекта. Двойственность как последнего основания требует пра-единства в абсолютном бытии. Только в нем бытие есть целостно "оно само" как изначальная полнота чистого содержания бытия, и потому также только в нем бытие целостно "при себе" в духовном самоисполнении абсолютного тождества знания и истины, воления и благости; поэтому в нем также есть основание бытия конечного знания и воления, конечной истины и благости. Как всякая возможность коренится в действительности (потенция предполагает акт), так динамическое тождество бытия основывается в актуальном тождестве абсолютного бытия. 
5.5.2. Дальнейшие трансценденталии? 
5.5.2.1. Должен быть, однако, поставлен еще вопрос, имеют ли место дальнейшие трансцендентальные свойства сущего как такового. Вслед за единым мы обнаружили истинное и благое в основных исполнениях познавания (знания) и стремления (воления). Этим, по-видимому, исчерпаны трансцендентальные определения бытия, поскольку иных основных исполнений нет. То, что называют "чувством" или "душой" (эмоциональным опытом), не есть некая новая сущностная способность, нет также свойственной ей интенциональности, т.е. не имеется нового и другого объектного отношения, подобного познаванию и стремлению; поэтому сущее не может раскрываться новым, ведущим далее способом. Скорее во взаимосвязи познавания и стремления - и в реакции на это - имеет место резонанс личностной, телесно-духовной целостности человека, который мы переживаем как аффект или эмоцию. Естественно, это имеет огромное субъективное (психологическое) значение, ибо касается человека и движет им как живой целостностью, но в меньшей степени - объективное (онтологическое), так как не обосновывает новое объектное отношение и потому не обогащает дальнейшее истолкование сущего как такового. 
Предпринимались попытки расширить число трансценденталии, прибавив красоту и даже святость (например, Лотц 1988). Это представляется проблематичным, и прежде всего потому, что отбрасывается методический принцип обнаружения определений бытия как основных исполнений духа. В этом смысле приведенные нами определения, наверное, суть основополагающие, если не единственные1. 
1 Понятия "святости" и "красоты" представляются в этом свете настолько расширенными, что, по-видимому, готовы утратить свой смысл. Однако здесь, по всей видимости, не следует обсуждать этот вопрос более подробно. 
5.5.2.2. Не останавливаясь более детально на проблемах эстетики есть здесь следует лишь кратко рассмотреть вопрос о красоте. Фома Аквинский говорит: "Pulchra dicuntur quae visa placent" (S. th. I, 5, 4 ad 1). По-видимому, под этим подразумевается непосредственность созерцания, которая вызывает "незаинтересованное благорасположение" (Kant, KU). Последнее состоит не только в чувственном восприятии, но и в непосредственном озарении [Aufleuchten] некого духовного смыслового содержания. Видимо, красота пребывает в связи истины и благости, однако благодаря обеим опосредствует к непосредственности как чувственное, так и духовное созерцание, которое точно так же вызывает непосредственное "благорасположение". Касается ли это всего в природе и в искусстве? Конечно, речь не о "современном" искусстве, поскольку оно вообще отказывается от нормы красоты; но искусство ли это? Устанавливать красоту как трансцендентальное определение всего сущего представляется все же проблематичным. 
Поэтому мы остаемся при по меньшей мере основополагающих свойствах сущего как такового: единого, истинного и благого, в которых само бытие истолковывает себя нашему его пониманию. 






6. БЫТИЕ И МИР
6.1. Мир человека
6.1.1. Понятие мира 
Мы вопрошаем о многом, даже обо всем, что есть, но прежде всего и чаще всего - о вещах и положениях вещей, которые встречаются в нашем "мире" опыта. Что же есть этот мир? 
6.1.1.1. Понятие мира многозначно, однако во всяком случае оно подразумевает некую целокупность нам пред-данной действительности. Так, под миром можно понимать целокупность содержаний возможного опыта или даже (шире) - совокупность всех конечных вещей, т.е. творение исключительно в противоположность Богу как "творцу мира". Однако говорят также (в узком смысле), например, о мире гор, мире растений или животных, мире звезд и т.п., и в каждом случае подразумевают при этом совокупность вещей в некой определенной, хотя и ограниченной сфере. 
И все же мы употребляем слово "мир" преимущественно по отношению к человеку и "его миру", его жизненному пространству, его полю зрения, его горизонту опыта и понимания. Таким образом, от некоего космологического понятия мира, приблизительно совпадающего с тем, что называют также "природой", можно отличать некое антропологическое понятие мира, которое в новейшее время феноменологически разворачивалось и герменевтически истолковывалось (ср. Coreth 1969). 
6.1.1.2. Но так как мир, понятый как космос или универсум, сам по себе никогда не дан чисто объективно, а всегда опосредствован субъективным познаванием и пониманием, то сегодня чаще всего различают картину мира и мировоззрение. 
В этом различении картина мира подразумевает синтез эмпирических конкретно-научных познаний в некоторую целостность совокупного воззрения. Так, можно говорить о физической или биологической, исторической, географической или астрономической картине мира, которая, насколько возможно, исключает оценочную точку зрения. В том же самом смысле существует также эмпирический образ человека как сумма научных знаний о нем - его биологический, психологический, социологический образ. 
То, что называют мировоззрением, превышает это. Оно подразумевает некое целокупное разумение действительности, определяемое не только эмпирическим познанием и исследованием, но и пониманием смысла, оценкой и точкой зрения, как теоретическим, так и практическим отношением к моему "миру" как целому. Так как мировоззрение касается самого человека, оно включает разумение жизни или самопонимание человека, где переплетаются познание и оценивание "мира человека" и "человека в своем мире". 
Однако здесь не важны дальнейшие дифференциации понятия мира, если под "миром" мы понимаем прежде всего пред-данную нам и окружающую нас целокупность испытываемой, пространственно-временной действительности. 
6.1.2. Действительность мира 
Есть ли этот мир лишь субъективное "явление для меня" или объективная "действительность сама по себе", т.е. целокупность сущего, которая сама положена в бытии и соопределяюще пред-дана моему существованию? 
Только в новейшей философии - Декартом, Кантом и идеализмом - познавательно-критически вопрошалось о реальности внешнего мира и предпринималась попытка "доказать" ее. Это возможно, однако, по сути, вопрос уже неправильно поставлен; он всегда запаздывает. 
Тем самым идеализм, по крайней мере его самые значительные представители (от Фихте до Гегеля), часто неправильно понимается. Он пытается не отрицать реальность мира опыта, а интерпретировать онтологический статус этой реальности: не как полностью независимый, быть может, непознаваемый, мир вещи "самой по себе" (Кант), а как духовно-положенную, следовательно, духовно-отнесенную действительность. То, что некий реальный мир существует и пред-дан опыту, этим не оспаривается и едва ли ставится под вопрос. 
Теоретико-критический вопрос о реальности "внешнего мира" запаздывает, ибо он прилагается как критерий понятия реальности, тогда как оно уже опосредствовано опытом. Я не уверяюсь в изолированной непосредственности существования меня самого (Декарт), чтобы затем вопрошать, имеется ли вне меня также другое. Скорее я испытываю самого себя среди другого, т.е. самосознание уже опосредствовано миром опыта. Из этого совокупного опыта - опыта меня самого в моем мире - вытекает понятие реальности, которое мы поэтому не можем дополнительно прилагать как критерий к совокупности "мира". Лишь единичные явления - в рамках этой целостности - мы можем опрашивать об их реальности. То, что в целом имеется некий мир вещей вне меня и вокруг меня, не составляет вопроса; это хотя и опосредствовано опытом, но непосредственно очевидно. Как "есмь" я, так "есть" и другое; лишь так я могу вопрошать о бытии другого. 
6.2. Ступени бытия
В этом "мире" опыта мы преднаходим различные формы или ступени бытия, от безжизненных вещей через многообразные формы жизни вплоть до телесно-духовного бытия и жизни человека. Это многообразие издавна понималось, в особенности со времен Аристотеля, как ступенчатый порядок бытия. Если понятие сущего логически аналогично, то основание этого в том, что действительность бытия онтологически аналогическая (ср. 2.4.6). Всему сущему присуще бытие, но чрезвычайно велики различия большего [Mehr] или меньшего [Weniger] по содержанию бытия, плотности бытия, полноте бытия или уровню бытия. Здесь мы намерены дать перспективу на это лишь во всеобще-онтологическом горизонте, не вдаваясь в натурфилософию, антропологию и другие отдельные сферы. 
6.2.1. Материальные вещи 
6.2.1.1. Мы преднаходим материальное (вещественное) сущее, телесные вещи, которым еще не присущи ни своеобразие жизни, ни уж тем более духовная жизнь. Это суть протяженные, количественно определенные по величине, весу, форме и т.п. вещи в измерениях пространства и времени, а также и качественно определенные всякий раз особенным видом сущности и смысловым образом: некий камень или металл, некое орудие или произведение искусства. Декарт, в духе физики того времени, считал, что сущность некоей вещи можно схватить только в количественном ее определении - как "res extensa" (протяженную вещь). Но уже Лейбниц оспорил это допущением простейших и потому непротяженных "монад" как уникальных, качественно определенных смысловых образов, составляющих первые элементы в строении действительности. Новейшая наука, по-видимому, подтвердила, что первоэлементы материальных вещей следует мыслить не как протяженные тела, а скорее как силовые центры в функциональном единстве массы и энергии. Эмпирически исследовать это - дело естествознания, философски прояснять - задача натурфилософии. Мы ограничимся здесь метафизическим вопросом, т.е. примем во внимание бытие. 
6.2.1.2. Это вопрос о сущности материи или, точнее, - материальности. Как мы знаем из опыта, существует жизнь, а также духовная жизнь, в которой бытие есть "при себе" и "для себя". Это не присуще материальному сущему. В конечном сущем сущность (essentia tinita) есть принцип, которым бытие (esse) сводится к определенно ограниченному образу сущности. Так, материя как конкретное определение сущности есть тот частичный принцип, который исключает исполнение бытия духовного к-себе-прихождения, или при-себе-бытия. Материальное сущее как таковое сущностно не "при себе", а "при другом", оно есть не "для себя", а "для другого", оно действует не "в себе" (во внутреннем действии), а "на другое" (во внешнем действии). 
Принцип сущности материального сущего не следует считать материей, или даже "первой материей" (materia prima), во избежание ошибочного представления о "сыром материале" (как понимается "materia prima" во многих языках). Так, вопрос о сущности материи сегодня чаще всего понимается в духе физики элементарных частиц как вопрос о первочастицах материального вещества. Онтологически же, напротив, предполагается не "сырой материал" или эмпирически фиксируемые "первоменты", и вообще не вещь, а чистый принцип сущности, конституирующий материальное сущее как таковое. Лучше это выражает абстрактное понятие "материальности", понимаемое как частичный принцип конечной сущности, в силу которого сущее конституировано в некую телесную вещь через исключение духовного самоисполнения. 
6.2.1.3. Согласно классическому учению о первой материи у Аристотеля (prote hyle), как и у Фомы Аквинского (materia prima) и его последователей (в строгом томизме) она выступает совершенно пустым, количественно и качественно неопределенным, чисто потенциальным принципом, лишенным какого-либо формального и актуального определения (nec quid, nec quale, nec quantum...), но входящим в конституцию телесной вещи. Уже в этом кроются издавна дискутируемые проблемы. 
Прежде всего "первой материи" придается функция принципа индивидуации. Лишь входя в материальную среду, всеобщая сущностная форма множится в индивидуумах соответствующего вида. Даже если Фома Аквинский понимает первую материю в этой функции уже как качественно "обозначенную" (materia prima quantitate signata), т.е. предрасположенную к пространственно-временному распространению, относительно этого все же остается много сомнений. 
6.2.1.3.1. Безусловно, материя не является всеобщим бытийнозначимым принципом индивидуации, если Бог и чисто духовные существа существуют как индивидуумы, т.е. если реально сущее вообще мыслимо лишь как индивидуально единое, всякий раз единичное (ср. 5.2.3). Следовательно, материя могла бы обосновывать индивидуальность лишь материальных вещей. Уже это релятивизирует ее функцию и означает, что реально сущее как таковое (материальное или нет) необходимо индивидуально, являясь этим, а не другим. 
Материя как принцип индивидуации в сфере материальных вещей, по-видимому, предполагает, что специфическая сущность (essentia specifica) как таковая - некое абстрактное всеобщее понятие (например, человек), реально конститутивно образующее субстанциальную форму (forma substantialis) вещи, поэтому для конституции единичного (например, этого человека) требует дополнительной индивидуации. Однако "species" уже у Аристотеля, как и у Фомы Аквинского, - одна из "praedicabilia" (genus, differentia, species...), которые суть лишь логические способы высказывания, а не онтологически конститутивные принципы сущего, часто, однако, неправильно истолковывающиеся. Из абстрактной всеобщности видового понятия не следует, что реально конститутивный принцип сущности (forma substantialis) также всеобщ и потому требует еще некоего индивидуального определения. Почему бы сущности реально сущего не быть индивидуальной - как сущности этого единого и уникального сущего? Реально сущее сущностно едино, причем и в смысле индивидуального единства. 
6.2.1.3.2. Материя как принцип индивидуации ведет к дальнейшим, еще более сомнительным следствиям: так как конечные духовные существа (ангелы), с одной стороны, не могут быть индивидуально определены материей, они (согласно Фоме Аквинскому) согласуются не в виде (species), а только в роде (genus); каждый ангел есть некий собственный вид. Что это значит, если вид и род суть лишь логически абстрактные способы высказывания, а не онтологические конститутивы? 
Должна ли также индивидуальность человеческой личности быть конституирована лишь наиболее низким принципом бытия материи (nec quid, nec quale, nec quantum...), а не позитивно - уникальностью духовно-личностного бытия и ценности? 
Кроме того, своеобразие первой материи, также у Фомы Аквинского (materia prima quantitate signata), никогда невозможно прояснить ни как чистую потенцию, ни (идя далее Фомы Аквинского) как совокупную структуру пространства-времени. Это учение было оспорено уже в схоластике. Так, Дунc Скот, хотя и придерживался всеобщности специфической сущности, однако допускал для ее индивидуации (еще более сомнительное) позитивное определение "haecceitas" (этость); чем она должна быть, остается столь же неясным. Только Суарес отмежевывается от этого; для него каждое сущее сущностно индивидуально в силу своей целостной и конкретной действительности (tota entitas). В этом за ним следуют не только его школа, но также, например, Лейбниц и другие1. 
1 Учение об индивидуализации посредством первой материи следует считать достойной дидактической частью традиции, но вряд ли по существу, разве что с помощью спекулятивных перетолкований, на которых мы не останавливаемся. Как именно это учение смогло возвыситься в "неотомизме" до ядра томистского мышления, почти до критерия правоверности, сложно понять. Оно не имеет столь существенного метафизического значения. 
Мы придерживаемся того, что сущее в силу своей сущности есть это единое и единичное, которое, однако, в силу "материальности" своей сущности "не-духовно", не способно к самоисполнению духовного при-себе-бытия. Этим не исключается то, что уже материальные вещи имеют смысловые образы, кроют в себе естественные силы, предоставляют ценностные содержания, они онтически благи и ценностны, а потому их следует не только использовать как средство, но и утверждать и сохранять в себе, превращая, однако, в условия более высоких форм бытия. 
6.2.2. Телесная жизнь 
В разнородном многообразии различных форм над безжизненными вещами возвышается мир живых существ. Они образуют промежуточные ступени от мертвой материи к духу, поскольку в них бытие уже в определенной мере - первоначально, не окончательно - приходит к себе, относится к самому себе. Биологически жизнь можно приблизительно описывать как органическое единство функционально различных членов, служащих разворачиванию целого; подобные формулировки в целом правильны. Однако философски значимой остается классическая формула, которая выражает сущность жизни не только естественно-телесной, но и духовно-душевной: жизнь есть внутреннее действие (actio immanens), а не только внешнее (actio transiens). Тем самым подразумевается, что всему живому свойственно действовать не только на другое, чтобы полагать в нем некое действование, но действовать на самого себя, полагать в самом себе некое действование, чтобы самого себя осуществлять и разворачивать (ср. 4.2.2.2). 
6.2.2.1. Это касается уже вегетативной жизни растений. Она зависима от другого (света, воды, питательных веществ), однако осуществляется в собственном действии сообразно своей сущности. Растение произрастает, порождает листья, соцветья и плоды. Это предполагает некий совокупный план, принцип единства и целостности, которому функционально должны служить отдельные части и органы. Такой совокупный план не может заключаться лишь в материальном - биохимическом своеобразии (гены или ДНК), отдельные части которого заменимы и потому не могут обеспечивать смысловой образ целого. Он должен содержаться в некоем вышестоящем принципе единства и целостности, который издавна понимали как принцип жизни (principium vitale), обозначали как "душу" (psyche, anima) живого. Учитывая современное словоупотребление, нежелательно говорить о некоей душе. Жизнь, по-видимому, предполагает некий онтологически-конститутивный принцип, который обосновывает и управляет разворачиванием и сохранением смыслового образа целого во взаимодействии членов. Безусловно, он не удостоверяем чисто эмпирически, являясь доступным лишь философскому мышлению. 
6.2.2.2. Значение внутренней деятельности возрастает в чувственной жизни животных, где осуществляется дальнейшая ступень к-себе-прихождения бытия. Для животных характерно чувственно-воспринимающее познание, на которое они естественно-спонтанно реагируют. Животное обладает очевидной способностью замечать (памятью), накапливать впечатления и деятельным центром, направляющим на службу целому реакцию инстинктивного стремления и действия. Однако в силу биологического своеобразия (строения тела, функции отдельных членов и т.п.) животное с