1 - 1626) И ЕГО СИМВОЛИЧЕСКАЯ ЭСТЕТИКА
   Склонность к яркой чувственности - возрожденческое детище у Бэкона
   Если  твердо  стоять   на   путях   постепенного   логического   развития
возрожденческой эстетики, то сейчас нам придется  перенестись  из  Италии  в
одну из северных стран и поговорить  о  знаменитом  основателе  индуктивного
эмпиризма в Англии Ф.Бэконе. Этому философу то же  мало  повезло  в  истории
философии.  Его  всегда   хотели   сделать   чистым   эмпириком   и   чистым
индуктивистом, тогда как он все еще продолжал собою линию Ренессанса, правда
упадочного. Мы уже  знаем,  что  оценка  Бэкона  как  эмпирика,  пытающегося
хвататься за остат ки платонизма или  аристотелизма,  нисколько  не  снижает
исторической ценности  подобного  рода  мыслителей  позднего  Ренессанса  не
снижает она и ценности самого Бэкона. О его эмпиризме и  индуктивизме  никак
нельзя забывать; это всегда было у Бэкона,  и  этого  нел  ьзя  отбрасывать.
Наоборот, все его наивное и ребяческое бахвальство чувственными  ощущениями,
все эти заявления, что существуют только единичные вещи, вся  эта  борьба  с
человеческими предрассудками в науке, и все эти, иной раз слишком дотошные и
скучные, и ной раз даже назойливые указания на эмпирию, на  эксперимент,  на
терпеливый  анализ  наших  ощущений,  вся  эта  убежденность  в   абсолютной
значимости  человеческого  знания  -  все  это  есть   подлинное   достояние
Ренессанса, который всегда любил яркую чувственность и
   для которого факты человеческого опыта всегда играли первостепенную роль.
Эта  сторона   философии   Бэкона   настолько   много   раз   излагалась   и
анализировалась и настолько вошла во все учебники  что  мы  сейчас  даже  не
будем подробно касаться такого  рода  предметов,  а  вместо  этого  займемся
другим.  Это  другое  есть  результат  именно  Ренессанса,  и,  кроме  того,
Ренессанса позднего, Ренессанса периода разложения.
   Именно  Ренессанс  заставил  Бэкона  погрузиться  в  яркую   человеческую
чувственность и базировать все знание на чувственности. Но Ренессанс Бэкона,
как и всякий поздний Ренессанс, уже не  умеет  безупречно  объединить  яркую
человеческую чувственность и ее неопла тоническое обоснование. Здесь мы тоже
находим внеличностное построение человеческого знания  и  объективного  мира
как предмета этого знания. И покамест у Бэкона  речь  идет  об  установлении
индуктивных закономерностей,  тут  как  будто  для  него  достаточно  внелич
ностного мировоззрения. Но когда Бэкон начинает строить свою систему мира  в
целом, то здесь опять выступают на первый план его  учения  об  идеальных  и
субстанциальных формах вплоть до учения о творце мира и о бессмертии души.
   Традиционные изложения философии Бэкона грешат в двух  направлениях:  они
основаны на  непонимании  возрожденческой  яркой  чувственности,  лежащей  в
основе    индуктивизма    Бэкона,     и     они     слишком     пренебрегают
антично-средневековыми элементами философии Бэкона, кото рые тоже делают эту
философию возрожденческой, хотя  и  не  очень  легко  формулируемой.  Однако
сводить всю эту философию только на один эмпиризм и индуктивизм - это значит
отвергать подлинно прогрессивный характер такой философии, поскольку  она  у
философа сл ишком уж полна разного рода  наивностей  и  детского  барахтанья
среди бесконечного моря чувственных вещей. Поэтому нам хотелось бы  изложить
эстетику Бэкона именно как определенный период  Ренессанса  и  только  после
этого добиться подлинного понимания ее истор ической значимости.
   Главнейшие категории, вытекающие из фиксации яркой чувственности
   Прежде всего нам хотелось бы выдвинуть в воззрениях Бэкона на первый план
именно то, что мы сейчас назвали яркой  чувственностью,  характерной  вообще
для всего Ренессанса. Еще раньше всякой теории индукции Бэкон погружается  в
материальный мир и буквально з ахлебывается в бесконечных проявлениях  этого
мира. Вот, например, как он описывает разные, по его словам  далеко  еще  не
все,  состояния  материи:  "...сгущенное,  разреженное;   тяжелое,   легкое;
горячее,  холодное;  осязаемое,   газообразное;   летучее,   связанное;   оп
ределенное, текучее; влажное, сухое; жирное, тощее; твердое, мягкое; ломкое,
тягучее; пористое, плотное живое, безжизненное;  простое,  сложное;  чистое,
содержащее  примеси;  волокнистое  и   жилистое;   простой   структуры   или
однообразное; подобное, неподобное; о бладающее видом и не обладающее видом;
органическое, неорганическое одушевленное, неодушевленное"  (22,  1,  231  -
232). Бэкон говорит и о движениях материи (см. там же, 232 - 233).
   Но, обладая таким ярким восприятием материально-чувственного мира,  Бэкон
все-таки не хочет оставаться в пределах слепой чувственности и пытается  тем
или  другим  способом  эту  чувственность  обосновать.   Однако   невозможно
обосновать слепую и текучую чувственн ость без расчленения ее на отдельные и
уже устойчивые моменты и без опоры на те или иные  принципы,  уже  не  столь
слепые и не столь текучие. Удивительным образом Бэкон ищет эту  устойчивость
не в чем ином, как в тех самых "формах", которые проповедовал Арис тотель  и
даже еще Платон. Тут, однако, ради  соблюдения  исторической  справедливости
необходимо сказать, что Бэкону очень хочется поместить  эти  формы  вещей  в
самих же вещах. Правда, это ему далеко не всегда удается, поскольку  он  сам
же нередко говорит о  бе  сформенной  материи  и  об  оформлении  ее  только
нематериальными формами. Но о том, что всякая материя для  него  обязательно
оформлена, есть целое рассуждение, так что даже и Библия, оказывается, стоит
на его стороне, поскольку в ней нигде не сказано, что бог создал материю, но
зато сказано, что вначале он создал небо и Землю (см. 22,  2,  305  -  307).
Платон восхваляется у Бэкона за то, что он понял значение  форм,  или  идеи,
как "истинных объектов  науки",  но  он  резко  критикуется  за  абстрактное
существование фор м, за то, что эти формы не помещены у Платона в  самой  же
материи (см. 22, 1, 237).
   Вообще необходимо сказать, что отношение Бэкона к  Платону  и  Аристотелю
весьма колеблется. То, что формы существуют у Бэкона не  вне  материи,  ясно
вытекает из только что приведенного рассуждения о Платоне. Однако  в  другом
месте, понимая бесформенную матери ю Платона как публичную женщину, а  формы
материи как ее клиентов, он считает подобное  понимание  материи  у  Платона
более правильным, чем у других философов (см. там же, 190). С одной стороны,
перводвигатель Аристотеля относится Бэконом к разряду пустых сл  ов,  или  к
"идолам" слов, т.е. к тем словам, которые не указывают  ровно  ни  на  какой
объективный предмет, поскольку они "проистекают из пустых и  ложных  теорий"
(22, 2, 26). С другой стороны, однако, Бэкон говорит о "блестящей мудрости и
добросовестности Ар истотеля" (22, 1, 115). Вообще в сочинениях Бэкона можно
найти как глубокие порицания по адресу Платона (там же, 351) или  Аристотеля
(22, 1, 218; 311 - 312; 322; 347; 429. 2, 24; 29; 34; 53; 147; 281),  так  и
одобрение Платона (22, 1, 258; 313; 321; 324;
   352. 2, 132). Аристотеля (22, 1, 115; 120; 160; 161; 233; 235; 248;  292;
319; 326; 331; 350; 353; 405; 430 - 433. 2, 134; 145) и их обоих вместе (22,
1, 321). Иной раз порицания и похвалы высказываются в одном и том  же  месте
(22, 1, 219; 244; 255; 273; 3 54; 408; 422 - 423; 426 -  427.  2,  60;  325;
332), а иной раз критика того и другого философа объединяется; иногда тут же
выступают и другие античные философы (22, 1, 117; 120; 240 - 242. 2, 37;  41
- 42; 59; 285; 304 (в пользу Демокрита); 306; 474). Эта ве сьма развязная  и
самоуверенная критика античных  философов  сопровождается  у  Бэкона  полным
незнанием неоплатонизма, поскольку он ни разу не  цитирует  ни  Плотина,  ни
Порфирия, ни Ямвлиха, а три места с упоминанием Прокла состоят из общих слов
и конкретно ни
   о чем не говорят (22, 1, 120; 249. 2, 59).
   Итак, с античной философией Бэкону совершенно не везет. Он ее плохо знает
и путается в ее оценках. Зато одно  убеждение  трактуется  у  Бэкона  весьма
твердо и уверенно: материя бесконечно разнообразна, и понять ее можно только
при помощи учета функционирующи х в ней форм. Что же такое форма у Бэкона?
   Учение о формах
   Прежде всего, рассуждая, например, о теплоте, Бэкон просто  отождествляет
форму тепла и его "истинное определение" (см. 22, 2,  122).  Поэтому  задача
метафизики, по Бэкону, заключается в сведении  всего  многообразия  вещей  к
"простым формам" (см. 22, 1, 239 - 240). Без знания  форм  изучение  материи
несостоятельно.  Открытие  форм  способствует   распознанию   "природ"   или
материальных качеств (см. 22, 2, 85). Изучение  разных  материй  приводит  к
установлению постоянных форм "см. там же, 91, 92 и слл.). Поэтому только
   форма вещей и помогает разобраться в бесконечном  разнообразии  случайных
проявлений этих вещей (см. там же, 140); "За открытием форм следует истинное
созерцание и свободное действие" (там же, 84); "Таким образом,  исследование
форм, которые (по смыслу и по их  закону)  вечны  и  неподвижны,  составляет
метафизику, а исследование действующего начала и материи, скрытого  процесса
и скрытого схематизма (все это касается обычного хода природы, и не основных
и вечных законов) составляет физику" (там же, 90 - 91). Ит ак, формы  вещей,
являясь определением, вскрывают их подлинный смысл,  вечный  и  неподвижный,
который можно исследовать не на путях  физического  изучения  природы  и  ее
причин, но на путях сверхприродной  метафизики.  Об  этой  метафизике  Бэкон
часто говорит в тон е весьма хвалебном, потому что  физика  у  него  изучает
только фактически действующие причины, метафизика же - именно только формы и
конечные (целевые) причины (см. 22, 1, 220 и слл.; 236 и слл.; 240 и слл. 2,
90. Ср. там же, 242).
   Однако в своем  анализе  формы  Бэкон  идет  гораздо  дальше.  Он  пишет:
"...если форма вещи есть сама вещь и вещь не отличается от формы иначе,  чем
явление отличается от сущего,  или  внешнее  от  внутреннего,  или  вещь  по
отношению к человеку от вещи по отношению
   ко Вселенной, то отсюда вообще следует, что никакую  природу  (физическое
качество. -  А.Л.)  нельзя  принимать  за  истинную  форму,  если  форма  не
убавляется всегда, когда убавляется сама природа, и подобным же  образом  не
увеличивается всегда, когда увеличивает ся сама природа"  (22,  2,  104).  В
этом рассуждении необходимо находить следующие пять мыслей.
   Во-первых,  форма  вещи  отличается  от  самой  вещи,  как  ее   сущность
отличается от ее явления. Во-вторых, сущность  вещи  и  есть  ее  внутренний
смысл, а сама вещь есть внешнее явление этого смысла. В-третьих, форма  вещи
соотносит эту вещь со Вселенной.  Сама  же  в  ещь  расценивается  только  в
отношении человека. В-четвертых, эти противоположности (сущность и  явление,
внутреннее  и  внешнее,  вселенское  соотношение  и   человеческая   оценка)
совпадают в одном и том же единстве и притом настолько, что форма  вещи  уже
ничем не отличается от самой вещи. В-пятых,  наконец,  форма  вещи  хотя  по
своему смыслу и есть нечто неподвижное в отличие от самой вещи, тем не менее
она отражает на себе все изменения вещи, и  эти  последние  возможны  только
благодаря вечной изменчивости формы вещи (см.  там  же,  130;  142  -  143).
Другими словами, форма  вещи  есть  не  только  сущность  вещи,  но  текучая
сущность вещи, поскольку вещь эта постоянно  "течет".  Все  это  рассуждение
Бэкона  необходимым   образом   ставит   эту   теорию   формы   в   контекст
антично-средневеков ого аристотелизма, хотя имеются и отличия, о которых  мы
еще скажем. Для нас здесь пока важно то, что,  как  бы  Бэкон  ни  оспаривал
платоно-аристотелевское учение о формах, сам он, несомненно, стоит на  почве
именно этого антично-средневекового аристотелевско го  платонизма,  если  не
прямо неоплатонизма.
   Далее, так понимаемая форма является еще  и  законом  для  своего  вполне
противоречивого проявления. Красный цвет находится и в розе, и в радуге, и в
лучах опала или алмаза. Тем не менее, однако, это есть один и тот же красный
цвет, или, точнее, одна и та же форма красного цвета, хотя проявление  такой
формы везде разное (см. там же, 114 - 115). При этом Бэкон употребляет чисто
средневековый  термин  "actus  purus",  т.е.  "чистый  акт",   или   "чистое
действие", где латинский термин есть несомненный перевод  аристоте  левского
термина "energeia"35.
   Само собой разумеется, что Бэкон, имея в  виду  такое  учение  о  формах,
никак не мог останавливаться на индукции через простое перечисление. В своих
попытках дать точную форму индуктивного метода он никогда  не  забывал,  что
никакие единичные вещи и никакая и х механическая сумма не могут создать той
общности, которой добивается всякая  индукция.  И  в  самом  деле,  если  мы
наблюдаем закон падения тела в данном месте, то  какая  гарантия,  что  этот
закон соблюдается и во всех точках земного  шара,  и  на  Луне,  и  на  всех
планетах, и вообще на всех небесных светилах? Ясно, что, произведя несколько
наблюдений, мы часто начинаем тут же видеть и ту общность, которая  сама  не
дана в единичном явлении, но на которую сумма этих единичных явлений все  же
указывает. И вот это обст оятельство Бэкон как раз весьма  хорошо  понимает,
что делает ему честь, поскольку сам он  ровно  ничего  не  допускает,  кроме
единичных вещей. Тут-то как раз и помогает ему принцип формы вещей,  которая
всегда есть та или иная общность. За такую индукцию при п  омощи  обобщенных
форм Бэкон даже хвалит  Платона,  хотя  его  и  не  устраивает  платоновская
изоляция форм-идей от вещей (см. 22, 2, 64).
   Обобщенный характер этих форм, по Бэкону, не всегда одинаков. Есть  формы
более простые и общие, и есть формы вторичные, более сложные (22,  1,  238).
Так,  например,  количество  есть  "наиболее  абстрактная  и  легче   других
отделимая от материи форма" (там же, 2 48). Сама форма не есть  производящее
начало,  но  это  только  потому,  что  и  само  производящее  начало   тоже
предполагает свою собственную форму (см. 22, 2, 125), не говоря уже  о  том,
что и вообще всякий "схематизм" тоже предполагает свою форму (см. там же, 21
6). Так или  иначе,  но  без  обобщенного  действия  форм  все  существующее
рассыпалось бы в хаос. Материя стремится к хаосу,  но  сдерживается  Амуром,
который побеждает Пана  (см.  22,  1,  197);  этого  Пана  Бэкон  по  ложной
этимологии понимает именно как "Все" (см. т ам же, 190 - 191).
   В таком оформлении материи при помощи субстанциальных форм Бэкон не знает
никакого удержу. Он прямо заявляет, что созданная богом материя бесформенна,
а свою форму она получает от Логоса, с которым, согласно позднейшей античной
традиции, Бэкон отождествл яет Гермеса (см. там же, 190 - 191). Божественная
природа бесконечно выше человеческой, она творит мир из ничего  и  управляет
всем его движением и всей материей (см. 22, 2, 270; 334 - 335).  Получается,
таким образом, что уже в самом боге имеются творящие
   формы-идеи (см.  там  же,  76).  "Идеи  божественного  разума"  -  "знаки
создателя на созданиях, запечатленные и определенные в  материи  посредством
истинных и тончайших черт" (там же, 77). Мало того "вообще  же  только  богу
(подателю и  творцу  форм)  или,  может  быт  ь,  ангелам  и  высшим  гениям
свойственно немедленно познавать формы в положительном суждении  при  первом
же их созерцании" (там же, 113); этого не дано человеку, который приходит  к
идеям и формам после длинного ряда усилий, после всякого рода наблюдений и э
кспериментов. Не удивительно поэтому,  что  всю  философию  Бэкон  делит  на
учение о боге, учение о природе и учение о человеке (см. 22, 1, 289). Против
безбожия он даже не находит достаточно сильных и резких  слов,  считая,  что
только поверхностная наука удаля ет  нас  от  бога,  "глубины  же  философии
обращают  умы  людей  к  религии.  Ведь,  когда  ум  человеческий  созерцает
рассеянные всюду вторичные причины, он порой может остановиться на них и  не
идти дальше; но, когда он охватил их цепь целиком, объединил и связал др  уг
с другом, он неизбежно воспаряет ввысь, к провидению  и  божеству"  (22,  2,
386).
   Такие термины, как "сущность"  (essentia)  или  "бытие",  "сущее"  (ens),
вообще занимают значительное место в текстах  Бэкона.  Он  прямо  говорит  о
"сущностных формах вещей" наряду с "признаками вещей" (см. 22,  1,  237);  о
"бытии" (ens) или "небытии"  наряду  с  "п  ривходящими  качествами  сущего"
(здесь тоже термин "ens", причем говорится даже о "трансцендентности" такого
рода качества) (см. там же,  213);  о  понимании  "всего  сущего  в  целом",
которое содержит в себе все прошедшее, все настоящее и все будущее (см. 22,
   2, 258); об "истинной  форме"  как  о  выводящей  "природу  из  источника
какой-либо сущности, которая пребывает  во  многом  и,  как  говорят,  более
известна природе, чем сама форма" (там же, 85); о форме вещи как о "самой  в
максимальной  степени  вещи"  (resipsissima  )   (там   же,   104).   Вполне
неоплатонически звучит такая фраза у  Бэкона:  "Дело  и  цель  человеческого
знания в том, чтобы открывать форму данной  природы,  или  истинное  отличие
(differentia vera), или производящую природу (natura naturans), или источник
происхож  дения  (fons  emanationis)..."  (там  же,  83).  (К  сожалению,  в
цитируемом у нас переводе не проставлены те латинские термины, которые мы  в
этой фразе употребили согласно  латинскому  подлиннику  Бэкона,  а  без  них
неоплатонизм этой фразы делается почти незаметны  м.)  Безусловное  значение
формы-идеи  для  вещи  Бэкон  трактует  весьма  часто  и  убедительно.  Если
существует форма, значит, существует и соответствующая ей природа  (качество
вещи), а если нет формы вещи, то нет и самой вещи. И если форма вещи сначала
была, а
   потом ушла из вещи, то, значит, и вещь сначала была,  а  потом  перестала
быть. Точно так же и форма вещи  возможна  только  при  существовании  самой
вещи; а если нет вещи, то нет и формы вещи (см. там же, 85).
   Таким образом, даже и без  теории  божества  формы,  о  которых  трактует
Бэкон,  весьма  близки  не  только  к  платоновским  идеям,  не   только   к
аристотелевским формам, но и к неоплатоническим идеям, из которых  эманирует
все сущее. Эти формы у Бэкона и определяют со бою  смысл  вещей;  тут  Бэкон
говорит не только о формах как об истинных определениях вещей и  как  об  их
истинных отличиях, но это есть для него "сущности вещей", то "самейшее", что
есть в самой вещи, самый "закон" ее существования, и притом закон "чистый",
   т.е.  взятый  вне  своего  вещественного  воплощения.  Это  последняя   и
конечная, "целевым образом" "производящая природа".
   Критика популярных интерпретаций Бэкона
   Все приведенные нами выше материалы, по Бэкону, рисуют нам в конце концов
весьма противоречивую картину.  Не  удивительно,  что  эта  противоречивость
всегда смущала исследователей Бэкона,  и  в  погоне  за  ясностью  понимания
многие рисовали его философию весьма
   односторонне.
   Во-первых, находились исследователи, которые  основывались  исключительно
на весьма ярком  у  Бэкона  оперировании  чувственными  вещами  или  на  его
индуктивном методе, для которого Бэкон, пожалуй, действительно является чуть
ли не первым теоретиком в новой Евро пе. При таком подходе к Бэкону все  его
рассуждения о формах вещей и тем более о божестве  как  о  форме  всех  форм
приходилось считать у Бэкона совершенно несущественными, случайными и только
какими-то поэтическими или мифологическими украшениями.
   Во-вторых, те, кто хотел находить у Бэкона  антично-средневековое  учение
(т.е. в основе платоническое) о формах, всегда могли опираться на  множество
соответствующих текстов из сочинений Бэкона, что и давало  повод  отстранять
его чувственно-индуктивную теор ию на задний  план.  Получалось,  что  Бэкон
ничего