ными в высшем принципе - Брахмо (ср. ХIII, 30), тогда как классическая Санкхья утверждает полную разобщённость обоих начал. "Замечательно, - пишет Рой, что Гита сумела удержать равновесие между... дуализмом и монизмом, которые школы Запада разделяли так непримиримо" (L. с., с. 225-226). Кумараппа Бхаратан также считает, что учение Шанкары об абсолютном монизме и пантеизме Упанишад не оправдывается текстами и что в Упанишадах есть и теистические тексты, равно как и учение о бхакти. Чистый монизм ранних Упанишад сменяется в средних религиозным морализмом, особенно в Шветашватаре. Гита своим пламенением разрешает труднейшую задачу соединения монизма и плюрализма. Она, сохраняя отвлечённые философские термины Упанишад - Брахмо, непреходящее (Акшара), Атман, - облекает их в плоть и кровь конкретного образа личного бога, которого она именует Кришной Васудэвой. 
[к началу] 

ИЗДАНИЯ ГИТЫ
Из европейских изданий основным в ХIХ в. считалось издание Шлегеля и Лассена (1846 г.). В 1861 г. текст в транскрипции был издан Бюрнуфом; в 1922 г. - Михальским-Ивеньским, в 1925 г. - Эджертоном (второе издание в 1946 г.). Все эти издания - в транскрипции. Наиболее ценным является издание Михальского-Ивеньского. 
Отто посвятил вопросу о разночтениях Гиты отдельный труд, а также статью в юбилейном сборнике Винтерница. На основании изучения Кашмирской рукописи Отто выдвинул теорию о первичном тексте Гиты. Считая наиболее древней рукописью Махабхараты Кашмирскую, Отто полагает, что в ней ещё сохранились следы борьбы вокруг текста Гиты, закончившейся победой взглядов Шанкары. 
Против теории Отто в 1937 г. выступил Белвалкар. Эджертон во втором издании вскользь упоминает о ней, называя её необоснованной, но полемика с Эджертоном происходила раньше, после выхода первого издания его труда. Отто указывает, что в кашмирском издании есть 14 лишних шлок и 4 полушлоки по сравнению с каноническим текстом, есть и разночтения, которым Отто придаёт большое значение. Так, он указывает, что вместо hatvarthakamans tu канонического текста (11, 5) в кашмирском издании стоит na tv arthakamas tu. Отто замечает, что этот стих является часто камнем преткновения для переводчиков, и полемизирует с Эджертоном по поводу понимания этого места, которое Эджертон переводит так: ...But having slain my gurus as they seek to attain their ends I should eat food smeared with blood right in this world (without waiting for such a punishment in a future life). Цитата дана по первому изданию, во втором Эджертон только несколько изменил редакцию, но не смысл перевода 
Как утверждает Отто, такого значения слова arthakama индийские комментаторы не знают. Стих II, 11 в кашмирском издании читается аcocyan anucocans tvam prajnavan nabhibhacase. 
Отто считает, что в каноническом тексте укрепилось старое искажение и что Кашмирская рукопись сохранила правильный первоначальный текст. Стих II, 11 представлял трудность для понимания, которую или просто замалчивали или же старались как-нибудь обойти. Так, например, Шпеер останавливается на этом тексте и недоумевает, почему Кришна, признавая слова Арджуны "мудрыми", тотчас же их опровергает. Шрадер считает, что толкование Нилаканты: "ты говоришь слова мудрости, хотя и не мудр", не оправдано текстом. Шпеер сомневается в возможности для санскрита словообразования "prajnavada" в смысле "слово мудрости" или "умные речи". Отсюда он делает вывод, что слово в тексте искажено и что следует читать не prajna a prajavada. Таким образом, Шпеер переводит этот стих так:...Du trauerst um die, welche nicht zu trauern sind und du sprichst, wie die Leute reden. Он видит смысл стиха в противопоставлении мнения черни (рraja) мнению пандитов. 
Метрические ошибки ХI, 40 встречаются также и в Кашмирской рукописи, что Шрадер считает признаком древности. 
Из приведённого ясно, что не существует ни в индийской, ни в европейской литературе единого мнения о первоначальном тексте Гиты и о школе, в которой возникло это великое творение человеческого духа. Высказываются самые разнообразные, порой противоречивые мнения, часто малообоснованные и скорее выражающие симпатии или антипатии их авторов, нежели объективную оценку фактов. 
Как и всякое эпическое или полуэпическое произведение, Гита была создана, по-видимому, не сразу, и, может быть, правы те, кто видит в ней первоначальный эпический остов, на котором была впоследствии развёрнута религиозно-философская поэма. Остов этот - трагическая ситуация Арджуны на поле битвы, его обращение к Шри-Кришне с мольбой о руководстве. Этот остов относится ко всей поэме приблизительно так, как относятся к драмам Шекспира первоначальные легенды, использованные великим драматургом как фабула, как скелет, на который наращена живая плоть поэтического творчества. 
Трагическая ситуация Арджуны, вынужденного сражаться против своих родных, поражает мысли и чувства, побуждает перенестись от частного к общему. Так рождается философское обобщение и создаётся грандиозная нравственная проблема. 
Гита не может потерять своей духовной и философской ценности уже хотя бы потому, что это - один из наиболее ранних памятников в истории человечества, где нравственная задача возведена в степень всечеловеческой проблемы, до уровня, где личность человека вынуждена признать общечеловеческий нравственный закон выше своего индивидуального существования: Арджуна предпочитает быть убитым, чем нарушить дхарму. Нравственная проблема ставится в одной из своих острейших форм - в форме вопроса о праве одного человека на жизнь другого. 
Отправная точка философии Гиты - этическая и этим она особенно близка традициям русской философии, как правило, тоже носящим выраженный этический характер. Назовём только имена Сковороды, Чаадаева, Толстого, Достоевского, В. Соловьёва... Если упустить этот момент, то Гиту можно, выражаясь словами пушкинского Салльери, "разъять как труп, проверить алгеброй гармонию", разложить её на грамматические части, рассечь логические связки и суставы, как это делал Гарбе и его школа, и всё же не найти сущности этой дивной поэмы о Махатме, являющемся в минуту высочайшей личной трагедии мятущемуся сознанию ученика. А если воспринята художественная цельность произведения, то раз и навсегда отпадает вопрос о его мозаичности, логической, философской и филологической. 
Бесконечные противоречия учёных оценок Гиты, её "остова", "прибавлений" сами по себе свидетельствуют о неосновательности всех этих теорий. 
Пусть Гита историческисоздавалась по частям: текст I-II, 38 вполне возможно принять как "остов", но в том виде, как она дошла до нас, это целостное художественное и философское произведение, ценность которого воспринимается непосредственно. 
Этим не отрицается возможность существования в современном каноническом тексте Гиты интерполяций и существование вариантов Гиты. Но интерполяции не могут нарушать целостности поэмы, как не нарушают целостности шекспировских драм, несомненно, существующие в них интерполяции. Трудно себе представить, чтобы Гита создавалась без всяких вариантов. Приходится удивляться не тому, что они были, а тому, что их так ничтожно мало, что передаваемая изустно в течение многих сотен лет Гита так выкристаллизовалась в сознании масс, что варианты утратили практическое значение и свелись на немногочисленные разночтения, которых гораздо меньше, нежели в произведениях, зафиксированных при их возникновении рукописно и печатно, хотя бы, например, в тех же шекспировских драмах. 
Доказательство "мозаичности" Гиты хотят видеть в предполагаемой несистематичности её изложения и наличии противоречий. Но ко всякому произведению следует подходить с исторической точки зрения, с позиций, на которых оно стоит. С европейской точки зрения, в Гите не приходится отрицать известную "несистематичность" изложения и наличие противоречий. 
Однако Гита, рассматриваемая исторически, ничуть не менее систематична, чем любое другое произведение санскритской литературы, современное этому памятнику. Нужно не забывать о своеобразном строе мысли индийцев, непривычном для европейца, но следующем логическим законам, как это хорошо показал Щербатский в своих многочисленных изысканиях о логике индийцев, в частности о буддийском логике. Нужно учесть любовь древних индийцев к повторениям и перечислениям. Наконец, надо считаться и с общей идеей произведения. Внутренние "противоречия" в Гите обычно только кажущиеся и во многом зависят от тенденциозности перевода (сравнить, например, обвинения Гиты Эджертоном в "непоследовательности" и в "нецелесообразности" - подробнее об этом в примечаниях). 
Гита - типичное диалектическое произведение, нередко сознательно вскрывающее и подчёркивающее противоречия с целью найти им то или иное разрешение. Если эти разрешения не удовлетворяют современного читателя, то это не значит, что две с половиной тысячи лет тому назад они были не убедительны. 
Расценивать Гиту с точки зрения современной логики и гносеологии было бы также неправильно, как расценивать труды Гиппократа с точки зрения современной медицины. Конечно, и при историческом подходе в Гите можно отметить некоторые несогласованности, но они не нарушают общей целостности произведения. Вообще говоря, общеизвестно, что санскритская литература отличается своеобразием в отражении истории и склонностью к противоречиям. 
Ламмот высказывал мнение, что Гита есть самостоятельное произведение, лишь позже включенное в Махабхарату. Такая мысль вполне вероятна именно потому, что Гита представляет собой вполне законченное самостоятельное целое; впрочем, подобных отдельных поэм немало в Махабхарате (ср., например, "Наль", "Савитри" и пр.). 
Образ Арджуны трактуется в Гите совершенно своеобразно, совсем иначе, чем в других местах Махабхараты, где Арджуна представлен в обычных тонах эпического героя. Так, например, в Вирата-Парван (IV кн.) в эпизоде "похищение коров" (861-2376) описано сражение Арджуны с Дурйодханой и другими представителями рода Куру в обычных эпических тонах: гиперболически огромное оружие Арджуны, лук Гандива, наводящее трепет громыхание его колесницы и пр. Арджуна без малейшего колебания нападёт на войско Куру, крушит направо и налево, как и полагается эпическому герою. Боги толпой созерцают сражение, сочувствуя Пандавам. 
Этот и другие эпизоды Махабхараты настолько существенно отличаются от Гиты, что, действительно, получается впечатление двух совершенно разных по духу и мироощущению произведений. 
Во всяком случае, можно смело утверждать, что Гита безотносительно к Махабхарате есть законченное произведение, хотя, по-видимому, и возникшее на фоне существовавших ранее рапсодий. Отношение Гиты к другим философским текстам Махабхараты, в частности к Мокшадхарме и Анугите, представляет вопрос, подлежащий особому рассмотрению. 
[к началу] 

ВРЕМЯ СОЗДАНИЯ ГИТЫ
Хронология санскритской литературы представляет ещё много трудностей и неразрешённых загадок. Вся она может быть принята относительно и ориентировочно, и только в этом смысле можно говорить о хронологии Гиты 
Датировка того или иного памятника санскритской литературы понимается как определение его места в ряду других памятников, причём весь ряд различными исследователями сдвигается на несколько столетий в ту или другую сторону. 
При обсуждении датировки Гиты учитываются следующие моменты. 
1. Филологические соображения: этимология, лексика поэмы. 
2. Отношение Гиты к другим литературным памятникам: Ведам, Упанишадам, Манавадхармашастре, Брахмасутре Бадараяны, Йогасутре Патанджали, поздней Санкхье (Санкхья-карика Ишваракришны). 
3. Отношение Гиты к культу Бхагавана, Кришны-Вишну и других богов индийского пантеона. 
4. Отношение Гиты к буддизму и более поздним философским школам. 
Мы ограничимся лишь некоторыми общими соображениями. 
Филологический анализ. Язык Гиты довольно прост: сложные синтаксические обороты встречаются редко, обычно фразы ограничиваются одной шлокой, нередко даже полушлокой. Исключения из этого правила встречаются преимущественно в VI главе, которую приходится выделить и в вопросе о связи Гиты с системой Йоги Патанджали. Если не считать перечислений, занимающих несколько шлок, то основные места, где не соблюдено соотношение между фразой и шлокой, следующие: I, 21-23; III, 41-44; VI, 13-14, 20-23, 24-25, 33-34; Х, 12-13; ХI, 26-27; ХII, 3-4; ХIV, 22-23, 25-26; ХV, 3-4; ХVIII, 51-53. 
Отсюда вытекает, что синтаксис Гиты весьма архаичен. Сложные слова (бахуврихи) в ней встречаются, но не в таком количестве и не такие сложные как в последующей философской санскритской литературе. 
Дасгупта пишет: "Стиль Гиты очень архаичен... Таким образом, мы приходим к выводу о значительной древности Гиты... я предполагаю, что она древнее буддизма... изучение Гиты со стороны лексической также убеждает в её архаичности, она значительно архаичней Панини" (с. "Истор. инд. философии, т. 11. 551). Дасгупта указывает ряд примеров архаичности лексики Гиты. От корня "yudh" в Гите имеется форма "yudhya" (VIII, 7) вместо "yudhasva", "yat" в языке Панини употребляется только в medium, тогда как в Гите есть и активная форма (напр., в VI, 36; VII, 3; IХ, 14; ХV, II). Корень "ram" употребляется в активной форме (Х, 9). Глагол "udvij" в позднейшем языке обычно встречается в medium, а в Гите - в активной форме (V, 20). 
В ХII, 8 стоит "nivasi shyasi" вместо "nivatsi shyasi", в III, 10 - "prasavi shyadhvam" что является почти грамматической ошибкой. В Х, 29 - "yamah samyamatan" вместо "yamah samyaccatam" 
В ХI, 44 употреблено "priyaya'rhasi" вместо "priyayah arhasi". В Х, 24 - "senaninam" вместо "senanyam", и т.д. 
Из приведённого анализа Дасгупта делает заключение, что Гита создана задолго до окончательной редакции Махабхараты как целого литературного произведения. 
Теланг замечает, что стиль и язык Гиты близок к доискусственной литературе, по своей простоте он производит впечатление архаического. Язык Гиты резко отличается от языка Калидасы и других поэтов классического периода. После Калидасы развился вкус к сложным периодам, тогда как отсутствие искусственности построения речи, частое повторение слов и оборотов характерны для архаической литературы. 
С другой стороны, Дэвис (J. Davis, 1882) указывает, что в Гите встречаются слова, употребляемые в Пуранах, а иногда и в Браманах, например, kalpa, manvantara, dvamdva, maya, последнее - в смысле иллюзии. 
Однако эти доводы Дэвиса не всегда правильны и убедительны. Так, слово "манвантара" в Гите совсем не встречается, слово "кальпа" встречается в довольно ранних текстах, например в Атхарваведе. Кроме того, один факт употребления слова Пуранами ещё не свидетельствует о позднем происхождении данного слова, так как в Пуранах встречаются очень древние места наряду с поздними. Вообще же говоря, при филологическом анализе следует отдавать предпочтение структурным моментам, а не лексике. 
Резюмируя изложенное, можно вывести заключение, что Гита по стилю и языку может быть отнесена к памятникам раннего периода санскритской литературы, близкого к Упанишадам. 
[к началу] 

ПОЛОЖЕНИЕ ГИТЫ В РЯДУ ДРУГИХ ЛИТЕРАТУРНЫХ ПАМЯТНИКОВ
Как известно, в европейской литературе существует тенденция принимать Гиту за синкретическое произведение, где довольно неуклюже соединены системы Санкхьи и Йоги, с одной стороны, и Ведантизма, с другой. Причём "Санкхья" принимается в смысле атеистической Санкхьи, изложенной в "Санкхья-карике". Все эти концепции, по мнению европейских исследователей, сильно разбавлены народными религиозными представлениями культа Вишну-Кришны. 
В настоящее время, когда речь заходит о Санкхье, то чаще всего подразумевают систему Санкхья-карика Ишваракришны, опирающуюся будто бы на авторитет муни Капилы. Как известно, система эта является дуалистической и атеистической - "анишвара" Санкхья. Она признаёт два самостоятельных начала, оба бесконечные, но существенно отличающиеся одно от другого: материю, обусловливающую существование и всё разнообразие проявленного мира, и дух, вернее, множество духов наподобие монад, не сообщающихся между собой и отдельно друг от друга втянутых в круговорот материи, из которой каждой монаде предстоит самостоятельно освободиться. Никакой силы, объединяющей монады, Санкхья не признаёт. Эта система отрицает существование Мировой Души как творческой силы или как интеграла отдельных монад. 
Здесь нет надобности вдаваться в подробности системы, нам сейчас необходимо установить лишь непременные признаки анишвара Санкхьи. В Гите несколько раз употребляется слово "санкхья": в II, 39 и в названии этой главы, в III, 3; V, 4, 5 и в ХVIII, 13. Ни в одном из этих текстов нет и следа тех признаков, которые определяют анишвара-Санкхью. Более того, одной из основных мыслей Гиты является учение о Мировой Душе (Пурушоттама). 
Совершенно ясно, что произведение, полагающее в основу своей концепции такой принцип, не может опираться на учение Ишваракришны, не впадая во внутреннее противоречие. Одно это позволяет усомниться в правоте тех, кто рассматривает Гиту как изложение системы поздней Санкхьи. Но история индийской философии и не вынуждает нас к такому отождествлению. Слово "санкхья" не раз употребляется в философских текстах Махабхараты, оно даже встречается в поздних упанишадах: Пранагнихотра, Шулика. Но там, конечно, нет и речи о Санкхье как системе Ишваракришны. 
Как мы попытаемся показать в дальнейшем, дело идёт о "ранней", или "эпической" Санкхье. Почти то же можно сказать об "Йоге" Гиты, об отношении системы Патанджали, изложенной в Йогасутрах и Гите. 
Существует мнение, что Гита есть только своего рода перепев Йоги Патанджали, как всякое подражание, менее ценное, чем оригинал. Вопрос этот большой сложности, и его можно решать только в связи с вопросом о Санкхье. 
Известно, что система Патанджали по своей сущности практическая: "Йога" в системе Патанджали, понимаемая как "праксис", целиком основана на теории Санкхьи и именно дуалистической Санкхьи, как она изложена в Санкхья-карике. 
Единственная разница между системами Патанджали и Ишваракришны состоит в том, что Санкхья не признаёт Ишвары как материальной миропричины, как творца мира, тогда как Йога (Патанджали) признаёт таковую. 
Нужно не упускать из виду, что понятие "ишвара" не адекватно европейскому понятию "бог". Уже одна близость учения Йоги (в смысле Патанджали) к Санкхье Ишваракришны делает сомнительным утверждение о близости Йоги Гиты к системе Патанджали. Не вдаваясь в подробности, можно указать, что Йога Гиты по своему методу, технике, а главное, по пониманию конечной цели освобождения глубоко отличается от системы Патанджали. А если это так, то нет и основания утверждать, что Гита есть произведение более позднее, чем сутры Патанджали. 
Следующим вопросом является отношение Гиты к Манавадхармашастре. Нужно признать, что трудно уловить влияние "Законов Ману" на Гиту. В частности, Гита не касается законов о ступенях жизни, хотя этот вопрос очень близок тематике памятника, который довольно подробно останавливается на кастовых обязанностях и практике отшельничества (ср. гл. VI и ХVIII). 
Винтерниц отмечает, что в Ведах, даже в их более поздних частях, нет и следа законов о возрастах (ашрама), но уже в старших Упанишадах есть зачатки этих установок. Так, в Чханд., 2, 23 говорится о трёх периодах жизни и о четвёртом наивысшем состоянии. Достигшего такого состояния Чханд. называют "атьяшрамин", то есть стоящий над "ашрама". Под этим термином разумеется то, что в Гите называется "саньясин" (ср. также Швет., VI, 21 и Кайв., 2 и след.). Винтерниц считает, что наиболее древнее упоминание об ашрама встречается в Джабала уп., где допускается уход от мира независимо от возраста. Но уже в заключительных строках Чханд. (8, 15) указывается, что последовательное прохождение ашрама есть идеал благочестивой жизни. 
Идея упорядочения жизни каждого дважды рождённого постепенно создавалась в Упанишадах и Дхармашастрах (Гаутамы и др.) и получила своё окончательное оформление в Законах Ману. В Гите идея ашрама выражена в зачаточном виде, близком к тому, как она выражена в ранних Упанишадах. Это - основная черта, по которой можно сравнить Манавашастру и Гиту. Что же касается дофилософс