териалом  и  не  находят  никакого  применения.  Чтобы использовать
ценность,  заложенную  в  фантазиях,  необходимо  их  развить. Но для такого
развития  мало  одного лишь  чистого анализа - необходим  еще  синтетический
прием, своего рода конструктивный метод.
     Вопрос  остается  открытым,   возможно  ли   вообще   удовлетворительно
разрешить  интеллектуальным  путем  вопрос  о  противоположности между этими
двумя   точками   зрения.  Попытку   Абеляра  следует,  конечно,  по  смыслу
чрезвычайно ценить, однако она практически не дала значительных результатов,
потому  что  не  могла создать  примиряющей психологической функции, если не
считать концептуализма  или  "сермонизма", которые, однако, как нам кажется,
не что иное,  как одностороннее интеллектуальное повторение  старого понятия
логоса.  Логос, как посредник и примиритель, имел, правда,  то  преимущество
перед  sermo,   что   он  благодаря   своему   воплощению   удовлетворял   и
неинтеллектуальные чаяния человека.
     Я  не могу,  однако,  избавиться  от  впечатления,  что  выдающийся  ум
Абеляра, столь  полно  постигавший  великое "за и против" в  вопросах жизни,
никогда не оставался удовлетворенным своим парадоксальным  концептуализмом и
не отрекался от дальнейших творческих усилий, если бы побудительная сила его
страсти не  затерялась в перипетиях его трагической судьбы. В  подтверждение
этого нам нужно  лишь  сравнить  концептуализм с  идеями  великих  китайских
философов  Лао-Цзы и Чуань-Цзы или  поэта  Шиллера,  столкнувшегося с той же
самой проблемой.


5. Спор Лютера и Цвингли о причастии

     Из последующих противоположностей, волновавших умы, следует упомянуть о
движении  протестантизма и  реформации вообще. Но это явление  столь сложно,
что раньше, чем  подвергнуть  его аналитическому обсуждению, его пришлось бы
разложить на целый ряд единичных психологических процессов, а это  превышает
мои способности. Поэтому я  вынужден ограничиться выбором единичного  случая
этой  великой духовной борьбы  и остановиться  на споре Лютера  и Цвингли  о
причастии.  Учение о пресуществлении,  о  котором  уже  шла речь  выше, было
санкционировано Латеранским собором  в  1215 году  и с  тех  пор  составляет
незыблемую религиозную традицию, на которой  вырос и Лютер. Мысль, что обряд
и его конкретное исполнение имеют объективное значение благодати, в сущности
противоречит   евангелическому   пониманию,   потому    что   евангелическое
направление  именно и обращалось  против того  значения,  которое  придавали
обряду  католические  учреждения;  однако   Лютер  не  мог  освободиться  от
непосредственно   действующего,   чувственного   впечатления,    вызываемого
вкушением  вина и хлеба.  Он никак не  мог  допустить,  что причастие не что
иное,  как  знак,  а  принимал  его  как  факт,  чувственно  познаваемый,  и
непосредственное  переживание   этого  факта  было  для   него  обязательной
религиозной потребностью. Поэтому он настаивал на действительном присутствии
плоти и крови  Христовой в причастии. "В" хлебе и вине и "под" видами  их он
действительно приобщался  крови  и  плоти  Христовой.  Религиозное  значение
непосредственного переживания  на  объекте было  для него  так велико, что и
представление его было  приковано к  конкретизму  материального  присутствия
святой  плоти.  Над всеми его попытками  толкования  стоит непреложный факт:
плоть    Христова    присутствует    безусловно,   хотя,    конечно,    лишь
"непространственно".  Опираясь  на  так  называемое  учение о сосуществлении
(consubstantiatio),  он утверждал,  что  наряду с субстанцией хлеба  и  вина
реально присутствует  и субстанция святой  плоти. Вездесущность  (Ubiquitat)
плоти Христовой,  которой требовал  такой  догмат  и которую особенно трудно
воспринимать   человеческому   уму,    была,   правда,   заменена   понятием
"произвольного пребывания" (Voliprasenz),  по  которому Бог пребывает  всюду
где  хочет. Не  обращая  внимания  на  подобные  затруднения,  Лютер  упорно
держался   непосредственно   переживаемого,   чувственного   впечатления   и
отделывался от всяких соображений человеческого разума разными объяснениями,
частью нелепыми, частью вообще непригодными.
     Вряд  ли  можно допустить, чтобы  Лютер держался этого догмата только в
силу традиции: ведь  именно он в достаточной  мере доказал свою  способность
освобождаться от традиционных форм веры.  Я  думаю,  мы  имеем полное  право
предположить, что  приобщение к "действительному" и  материальному  во время
причастия  своим  воздействием  на  чувства  именно   и   имело  для  Лютера
первенствующее   значение   -   значение,  стоящее   для   него  даже   выше
евангелического принципа,  что единый носитель милости  Божией  есть  Логос,
Слово,  а отнюдь  не обряд. Конечно,  и для Лютера Слово  имело спасительное
значение, однако  наряду  с  ним было и само вкушение причастия, которое для
него  являлось  также  способом  передачи благодати Божией.  Как уже сказано
выше,  это могло  быть лишь мнимой  уступкой  учению Католической церкви,  в
действительности же  это  было  обусловленное  психологической  потребностью
Лютера  признание   данности   чувства,   основанной   на   непосредственном
чувственном переживании.
     Противоположностью  точки зрения  Лютера  являлось  чисто символическое
понимание Цвингли. Для  него  причастие было  лишь  "духовным" приобщением к
плоти и крови Христовой. Такая  точка  зрения обусловлена разумом  и идейным
пониманием  обряда. Преимуществом  такого понимания является то, что  оно не
нарушает   евангелического   принципа   и   вместе   с   тем  не  впадает  в
противоразумные  гипотезы. Но, с другой стороны, оно не дает того, что Лютер
хотел бы сохранить  в обряде,  именно реальности чувственного  впечатления и
свойственной ему особенной,  окрашенной  чувством ценности. Хотя и у Цвингли
причащались,  хотя и у него, как у Лютера, вкушали хлеб и вино, однако в его
понимании нет формулы,  адекватно  передающей  ту  ценность объекта, которая
связана  с ощущением и с чувством. Лютер дал эту формулу,  но она оскорбляла
разум и евангелический принцип. Но это было совершенно безразлично для точки
зрения, обусловленной ощущением  и  чувством,  и ее за  это нельзя осуждать:
ведь  и "идее",  "принципу" также  безразлично, каковы  ощущения объекта.  В
конечном итоге обе точки зрения исключают одна другую.
     Для  представителя  экстравертного  воззрения  преимущество на  стороне
формулировки Лютера,  для представителя идейной  точки зрения - преимущество
на стороне формулировки Цвингли. Ввиду того что формула Цвингли  не насилует
чувства и ощущения, а  только дает  идейное воззрение, то кажется, как будто
дана возможность для объективного воздействия. Но по-видимому, экстравертная
точка зрения не довольствуется одной только этой возможностью, а требует еще
и формулирования, причем идея следует за ценностью, обусловленной ощущением,
точно так  же как идейное формулирование требует,  чтобы чувство и  ощущение
следовали за ним.
     Кончая эту главу о принципе типов в  истории античного и средневекового
духа, я вполне сознаю, что не  дал ничего, кроме простой постановки вопроса.
Моя компетенция не достаточно велика, чтобы исчерпать эту трудную и обширную
проблему.  Если  мне   удалось  передать   читателю  впечатление  о  наличии
типически-различных  точек зрения,  то  я считаю, что моя задача  выполнена.
Нужно ли добавлять, что я вполне осознаю, что ни одна из затронутых мною тем
не  разработана до конца? Я  должен предоставить этот труд тем,  кто в  этой
области более осведомлен, нежели я.


II. Идеи Шиллера о проблеме типов


1. Письма об эстетическом воспитании человека

     а) Ведущая и подчиненная функции

     Насколько я мог узнать при скудости своих средств исследования вопроса,
Фридрих  Шиллер  был,  по-видимому, первым,  попытавшимся  провести  в более
широком масштабе  сознательное  различение  типических установок, входя  при
этом  во  все  подробности  вопроса.  Знаменательную  эту  попытку  показать
различие данных двух механизмов и вместе с тем  возможность их соединения мы
встречаем в  статье  Шиллера "Об эстетическом воспитании человека",  впервые
появившейся в  печати в  1795 году. Статья  состоит  из ряда писем Шиллера к
герцогу Гольштейн-Аугустенбургскому. /33- Bd.XVIII/
     Поражающая   в   статье   Шиллера  глубина  мысли,  ее  психологическое
проникновение  в  материал  и  широкие  перспективы, открывающие возможность
психологического   разрешения   конфликта,  побуждают  меня  более  подробно
изложить  и оценить  его  идеи,  которые  до  сих  пор  вряд  ли  когда-либо
обсуждались  в  такой  связи. Из дальнейшего нашего исследования  выяснится,
сколь  велика заслуга Шиллера  с психологической точки зрения:  он  дает нам
вполне  выработанные точки зрения, которые мы  в нашей психологической науке
только теперь начинаем принимать во внимание. Задача, конечно, не из легких,
и может случиться, что идеям  Шиллера я  придам такое толкование,  о котором
будут вправе утверждать,  что  смысл его  не  соответствует  словам  автора.
Несмотря на то  что во  всех  знаменательных  местах  я постараюсь  дословно
цитировать  самого автора, мне вряд ли удастся ввести его  идеи в намеченную
мною  связь,  не  сопровождая   их   при  этом   некоторыми  толкованиями  и
объяснениями.   С  одной  стороны,  меня  к  этому  принудит  вышеупомянутое
обстоятельство,  с  другой стороны - тот непреложный факт,  что Шиллер и сам
принадлежит  к  определенному   типу,  что  заставляет   его,   даже  против
собственной  воли,  давать  одностороннее  описание.  Ограниченность  нашего
понимания и  познания  вряд  ли  где-либо выступает  так ярко, как именно  в
изложении  психологических  вопросов,   потому  что  нам  почти   невозможно
передавать какие-либо картины, кроме тех,  основные черты которых заложены в
нашем собственном психическом в качестве образцов.
     Целый ряд характеристичных черт приводит меня к заключению,  что Шиллер
по природе своей принадлежал к интровертному типу, тогда как Гете по природе
своей склоняется более  в  сторону  экстраверсии.  Нетрудно  будет  найти  и
собственный  образ  Шиллера  в  его  описании  идеалистического типа.  Такая
причастность   накладывает  на   его  формулировку  неизбежное  ограничение,
наличность которого  мы,  для полноты понимания, никогда не должны терять из
виду.  Этому  ограничению следует  приписать,  что  один  механизм изображен
Шиллером полнее,  нежели  другой,  который у  интроверта  всегда недоразвит,
отличаясь вследствие этого некоторыми  неполноценными характерными  чертами,
неизбежно присущими ему,  именно по  причине недостаточного развития  его. В
таких  случаях изложение  автора нуждается  в  нашей критике  и  корректуре.
Понятно, что вследствие такого  ограничения Шиллер пользуется терминологией,
которая не может  стать всеобщей. Как человек, принадлежащий к интровертному
типу,  Шиллер  ближе  к  идеям, чем к вещам внешнего мира. Отношение к идеям
может  быть двояким и склоняться либо  в  сторону  чувства, либо  в  сторону
рефлексии, смотря по тому, приближается ли  данный индивидуум к чувствующему
или  к мыслительному типу. Читателя,  склонного, быть  может,  на  основании
прежних моих  сочинений  отождествлять чувство с экстраверсией и мышление  с
интроверсией,  я попросил бы справиться с определениями,  данными в XI главе
этой книги. Под типами интроверсии и экстраверсии я разумею два общих класса
людей; каждый из  этих общих отделов или  классов я подразделяю на подотделы
по  типам  функций,  а  именно: на  мыслительный,  чувствующий, ощущающий  и
интуитивный (предугадывающий) типы. Человек интровертного типа может поэтому
принадлежать  либо  к  мыслительному,  либо  к  чувствующему типу,  ибо  как
мыслящий, так и чувствующий может в одном случае пребывать под верховенством
идеи,  точно  так  же  как  в  другом  случае  находиться  под  доминирующим
воздействием объекта.
     Я  считаю, что Шиллер  по  природе  своей  и  особенно  вследствие  его
характеристичной  противоположности  Гетевой  натуре  является  интровертным
типом;  но тут возникает вопрос:  к какому из подотделов принадлежит  он? На
этот вопрос ответить  трудно.  Нет сомнения, что  момент  интуиции играет  у
Шиллера  большую роль;  и если рассматривать его исключительно как поэта, то
можно было  бы  его  назвать человеком  интуитивного типа. Но в  письмах  об
эстетическом воспитании перед  нами выступает Шиллер-мыслитель. Не только из
всего  вышесказанного, но  и  из  неоднократных  признаний самого Шиллера мы
знаем,  сколь сильно в нем  был  развит элемент рефлексии.  Соответственно с
этим мы принуждены совершить сдвиг от  его интуитивности в сторону мышления,
тогда  он станет  нам  более  близким  и  понятным также и  с  точки  зрения
психологии  интровертного  мыслящего  типа.  Надеюсь,  что  дальнейшее   мое
изложение в достаточной мере докажет, насколько такое понимание  совпадает с
действительностью:  в  сочинениях  Шиллера  мы  находим  немало  мест,  явно
подтверждающих  это мое  понимание. Поэтому я попросил  бы читателя помнить,
что в основе моих изложений лежит только что высказанное мною предположение.
Я  настаиваю  на  этом,  потому  что  Шиллер  обращается с  предлежащей  ему
проблемой  так,  как  она возникает из  его  собственного внутреннего опыта.
Человек  иного  типа,  с  иной  психологией мог бы облечь ту  же  проблему в
совершенно  иные  формы; поэтому крайне  общая формулировка,  которую Шиллер
дает  этой   проблеме,  может  показаться  самоуправством  или  опрометчивым
обобщением.  Но  такое  предположение несправедливо,  потому  что фактически
существует  целый класс  людей, которые понимают проблему раздельных функций
точно так  же,  как  Шиллер,  и  если в моем последующем изложении  я иногда
указываю  на односторонность и субъективизм Шиллера, то  отнюдь не для того,
чтобы умалить  значимость или важность выдвинутой  им проблемы,  а лишь  для
того, чтобы дать место и для других  формулировок. Поэтому  подчас и критика
моя имеет скорее значение транскрипции (перевода) в такое выражение, которое
отнимало бы  у  формулировки  Шиллера  ее  субъективную обусловленность.  Во
всяком случае рассуждения мои так тесно связаны с Шиллером, что  касаются не
столько  общей проблемы интроверсии и экстраверсии, исключительно занимавшей
нас  в 1-й главе, сколько типического конфликта интровертного  мыслительного
типа.
     Прежде  всего  Шиллера   занимает  вопрос  о  причине  и  происхождении
разделения  этих  двух  функций.  Он  с  твердой  уверенностью указывает  на
дифференцирование индивидов как на основной мотив разделения: "Сама культура
нанесла  новому   человечеству  эту  рану".  /34/  Уже  одно  это  положение
показывает  нам,  как   широко  Шиллер  понимал  нашу  проблему.  Распадение
гармонического взаимодействия психических  сил в инстинктивной жизни подобно
вечно  открытой,  никогда  не   заживающей  ране   Амфортаса,   потому   что
дифференцирование  одной функции из многих других  неизбежно влечет за собою
чрезмерное разрастание ее и  вместе  с тем запущение и искалечивайте  других
функций.   "Я   ясно   вижу   преимущества,  которые   нынешнее   поколение,
рассматриваемое  как единое целое, имеет  на весах  рассудка  перед  лучшими
мужами прошлого. Однако состязание должно начаться сомкнутыми рядами и целое
должно быть сравниваемо с целым.  Кто  же из  новых  выступит  вперед,  дабы
сразиться один на один на приз человечества  с каким-либо афинянином? Откуда
же это невыгодное отношение индивидов при выгодах целого рода?" (там же).
     В  этой отсталости  современных  людей по  сравнению  с древними Шиллер
обвиняет  культуру,  то  есть  дифференцирование  функций.  Он прежде  всего
показывает  нам,  как  в  искусстве  и  науке  интуитивный  и  спекулятивный
рассудок, расколовшись, ревниво  отмежевывают  друг от друга  области своего
применения. "А  вместе с ограничением сферы деятельности чувства и  рассудок
нашли  в  самих  себе  господина,  который  нередко  подавлял все  остальные
способности:  подобно  тому  как  в  одном  случае  расточительная  фантазия
опустошает  кропотливые насаждения рассудка,  так в  другом  дух  абстракции
пожирает то пламя, около которого могло бы согреться сердце и воспламениться
фантазия" (там же).  И  дальше: "Можем  ли  мы удивляться  пренебрежению,  с
которым  относятся  к некоторым душевным способностям, если общество  делает
должность мерилом человека, если  оно  чтит в одном из  своих  граждан  лишь
память,  в  другом  лишь  рассудок,  способный  к  счету,  в  третьем   лишь
механическую  ловкость; если оно в этом ищет лишь знание, будучи равнодушным
к характеру, другому прощает величайшее омрачение рассудка ради духа порядка
и  законного образа действий;  если оно стремится  в такой  же мере к грубой
интенсивности  отдельного умения в субъекте,  в  какой оно  снисходительно к
экстенсивности,  - и все  это  ради  того,  чтобы взрастить  единственно  ту
способность, которую оно чтит и награждает".
     В этих мыслях Шиллера много ценного и значительного, Понятно, что эпоха
Шиллера, при  неполном в то время знании эллинства, оценивала древнего грека
по  величию  дошедших до  современности  его творений,  тем  самым  безмерно
переоценивая   его,  ибо  несравненная  греческая   красота  обязана   своим
существованием  не  в  последней степени контрасту со  средой, в которой она
возникла.  Преимущество  древнего грека заключалось в том,  что он был менее
дифференцирован,  нежели  наш  современник.  Но  преимущество  ли  это?  Нам
кажется, что отрицательные стороны такого состояния по крайней мере столь же
очевидны.  Побудительной  причиной  для   дифференцирования   функций  было,
конечно,  не коварство,  а,  как  всегда и повсюду в природе,  настоятельная
нужда. Появись кто-либо  из таких позднейших почитателей  греческого неба  и
аркадских блаженств на свет аттическим илотом, прелести Эллады представились
бы ему в несколько ином свете. Даже если в примитивных условиях V века до н.
э.  отдельный  индивид  имел  больше  возможности всесторонне развивать свои
качества  н  способности, то  эта возможность была дана  ему  лишь благодаря
тому,  что тысячи его ближних томились в условиях жизни тем более жалких, во
всем ограничивающих и искалечивающих их. Единичные  представители достигали,
правда, высокой индивидуальной культуры; коллективная же культура была чужда
античному   миру.   Этим   завоеванием  мы   обязаны  христианству.  Поэтому
представители новейших времен в своей совокупности не только могут  тягаться
с эллином, но  даже далеко превосходят его  во всех проявлениях коллективной
культуры. Однако, с другой стороны, Шиллер безусловно прав, говоря, что наша
индивидуальная культура далеко  отстает от культуры  коллективной;  и в этом
отношении ничего к лучшему не изменилось за  последние  120 лет, прошедших с
тех  пор,  как Шиллер написал  эти  строки,  -  напротив;  и если  бы  мы не
погрузились так глубоко в коллективную  атмосферу, в  ущерб  индивидуальному
развитию,  то  вряд  ли  появилась  бы  необходимость  столь  насильственных
реакций, какие  проявились  в духе людей, подобных Штирнеру и Ницше. Поэтому
мы  имеем право  сказать, что слова  Шиллера  и  поныне не  утратили  своего
значения.
     Античный мир  покровительствовал  одному высшему  классу, поощряя в нем
индивидуальное   развитие   ценою  подавления  большинства  простого  народа
(илотов,  рабов);  последующая  же христианская среда достигала коллективной
культуры  благодаря  тому же  процессу,  но по  возможности перемещая его  в
психологическую сферу самого индивида (или, как  мы говорим, поднимая его на
субъектную    ступень).   Своим   догматом   нетленной   души   христианство
провозгласило неотъемлемую  ценность каждого единичного человека; вследствие
этого утратилась в