рований и древних обычаев,
унаследованных от предков. В этом духе выступает, например, Аристофан в
комедии "Облака" с критикой Сократа, которого он полностью отождествляет с
софистами. С другой стороны, оппозиция по отношению к релятивизму возникла
и внутри самой софистики, а именно в лице Сократа. Эта оппозиция выступала
не против принципа рефлексии, а против индивидуалистического способа
проведения этой рефлексии, против характерного для софистики понимания
рефлектирующей, критической инстанции.

Согласно Сократу - насколько нам известна его позиция (главным образом из
диалогов Платона), - релятивизм и скептицизм софистов вытекают из их
понимания сознания как чего-то такого, что определяется чувственными
склонностями и соответственно партикулярными стремлениями отдельного
индивида. Весь философский интерес Сократа сосредоточивается на вопросе о
том, что такое сознание. На первый взгляд оно принадлежит индивиду и,
значит, должно определяться его индивидуальными особенностями, т.е. его
чувственностью (психологией, как сказали бы мы сегодня), но при более
глубоком рассмотрении индивид скорее сам принадлежит сознанию.
Рефлектирующей инстанцией, т.е. субъектом как теоретического познания, так
и практического действия, оказывается не он, как этот чувственный,
отдельный, частный, своевольный и своекорыстный индивид.

Но если не он, то кто же? В сознании Сократ обнаруживает разные слои,
состоящие с индивидом, носителем сознания, в весьма сложных отношениях,
иногда даже вступающие с ним в неразрешимую коллизию, которая кончается
трагически. Субъектом одного из слоев оказывается чувственный индивид - это
хорошо показали софисты, и против них в этом смысле Сократу нечего
возразить. Но кто является субъектом другого слоя - того, над которым
индивид не властен, а который, напротив, сам властен над индивидом? Таков
вопрос Сократа. Усилия Сократа сосредоточиваются на том, чтобы показать,
что такой - загадочный - слой действительно существует и что индивид, как
отдельное чувственное существо, не определяет ни его статуса, ни его
содержания. И когда возникает требование представить какое-либо
утверждение, убеждение, мнение на суд сознания, то в качестве судящей
инстанции должен выступать именно этот слой, не зависящий от произвола
индивидуального чувственного Я. Этот слой можно назвать надындивидуальным
слоем в индивидуальном сознании. Анализ сознания как содержащего в себе оба
эти слоя - это и есть, в сущности, диалектика Сократа.

Софисты, как мы теперь понимаем, выступили с критикой всех оснований старой
цивилизации. Они видели порок этих оснований - нравов, верований, обычаев,
устоев - в их непосредственности, которая и есть, в сущности,
традиционность. Традиция имеет силу всегда лишь до тех пор, пока существует
непосредственное доверие к ней. Она держится не силой оружия, не силой
сознания, не силой логики и аргументов, а силой бессознательности, силой
непосредственности. Непосредственность - это огромная мощь, против нее
бессильны армия, оружие, прямое нападение. Но есть враг, против которого
она беспомощна. Он тихо, сперва незаметно, подобно кроту, подрывает почву,
на которой стоит традициє. Враг этот - жажда опосредования, стремление
обосновать, доказать, найти для данного просто так - рациональное основание.

Непосредственность и опосредование - это принципы разных типов цивилизаций,
и хотя, по-видимому, в истории эти два типа цивилизаций в чистом виде и не
встречаются, но можно различать типы общества по преобладанию в них первого
или второго принципа.

В традиционных обществах, несомненно, преобладало начало
непосредственности, и это сказывается на самой форме знания, сложившегося в
этих обществах: мифологические истины никогда не доказываются, а
практически-технические сведения сообщаются в форме предписаний, своего
рода "рецептов", указывающих, как надо выполнять те или иные действия. В
этом отношении первые натурфилософские построения еще несут на себе печать
знания, характерного для традиционных обществ: они так же лишены
доказательства и систематического характера, как и мифологемы. В этом
отношении интересно одно замечание Аристотеля, касающееся вопроса о том,
что усвоение учебного материала происходит в зависимости от разных
склонностей слушателей: "Какие у нас сложились привычки, такого изложения
мы и требуем... И одни хотят, чтобы все излагалось точно, а другим точность
не по душе или потому, что они не в силах связать <одного с другим>, или
потому, что <по их мнению> это - крохоборство. В самом деле, есть у
точности что-то такое, из-за чего она как при сделках, так и в рассуждениях
кажется некоторым недостойной свободного человека"24. Наблюдательный
Аристотель хорошо понимал, почему точность (т.е. доказательность и
обоснованность каждого утверждения) раздражала людей, настроенных в
традиционно-аристократическом духе. Как видно, точность в научных
рассуждениях, как и при сделках, - это принцип нового, на рациональных
началах построенного общества.

Из сказанного вытекают важные выводы.

Во-первых, философия возникает с переходом от традиционного общества с
господствующим в нем принципом непосредственности к обществу, где
господствующим становится начало опосредования. Мы это, в сущности, и
наблюдаем в Древней Греции VI-IV вв. до н.э. Ибо доказательство, лежащее в
основе математики древних греков, вне всякого сомнения, есть плод той
духовной атмосферы, которой не было в традиционных типах общества.

Во-вторых, поскольку возникает опосредование всех человеческих связей и
отношений через сознание, поскольку они все больше начинают регулироваться
не с помощью традиционных, без всякой критической рефлексии усваиваемых
нравов и обычаев, установлений и привычек, то знание становится одним из
важных регулятивов социальных отношений. Знание становится тем самым
необходимым моментом, без которого не может существовать теперь социальная
общность. Именно потому, что человеческие поступки регулируются теперь
сознанием, то, что определяет сознание, становится и определителем
действий, поступков. Вот почему для Сократа и его ученика Платона проблема
знания выступает как главная проблема нравственности, а философия, как ее
понимает Платон, становится фундаментом государственной жизни.

В-третьих, и само знание теперь, при требовании рефлексии, опосредования,
получает статус достоверного только в том случае, если оно дает себе отчет
в своих основаниях. Непосредственное знание теперь не является в строгом
смысле слова научным: в понятие философии и науки обязательно включается
знание собственных оснований. На протяжении этого, с точки зрения
исторической очень краткого, периода ломки одного типа общественной
структуры и становления другого ее типа в напряженно ищущей философской
мысли меняется способ осмысления того принципа, который мы назвали
принципом опосредования. Первой философской школой, где возникла
сознательная попытка осмысления этого принципа, были, видимо, элеаты. В
логической форме поставленная проблема опосредования предстает как проблема
отношения. Элеаты заявляют: бытие есть, а небытия нет. Нет ничего другого,
кроме бытия. Это значит: бытие не может вступать ни с чем ни в какие
отношения, поэтому оно неизменно, непреходяще, неподвижно, недробимо и т.д.
Бытие как предмет интеллектуального созерцания дано непосредственно и
никакого опосредования в себе не содержит. Всякое опосредование, всякая
связь бытия с чем-то другим (чем само бытие) и определение через это
другое, согласно элеатам, есть релятивизация; опосредование характерно для
мира чувственного, оно невозможно в сфере истинного бытия.

В значительной степени с элеатами солидарны и софисты - с той, однако,
существенной разницей, что они не признают ничего, кроме мира чувственного.
Но в оценке последнего как чисто относительного мира, зависящего всегда от
субъективности воспринимающего индивида, они с элеатами согласны. По
Протагору, все есть опосредование, нет ничего непосредственного, а потому
нет больше ничего самого по себе, ничего прочного и абсолютного - все
релятивно, ибо все дано только в отношениях.

Эта проблема во всей ее остроте встала перед Платоном. Он попытался найти
новое решение, связав ее с сократовскими поисками такого слоя сознания,
который не зависит от индивида, а от которого зависит сам индивид.







                                  Глава 6


ПЛАТОН И ТЕОРЕТИЧЕСКОЕ ОБОСНОВАНИЕ МАТЕМАТИЧЕСКОЙ ПРОГРАММЫ В АНТИЧНОЙ НАУКЕ

Сфера чувственного и сфера умопостигаемого: становление и бытие

Исходной темой размышлений Платона, которая была центральной у его учителя
Сократа, является тема надындивидуального слоя в сознании индивида. Если
такой слой существует, то надо вскрыть его природу и тогда, по убеждению
Платона, можно будет показать несостоятельность субъективизма и релятивизма
теории познания софистов.

В ранних так называемых сократических диалогах Платон много внимания
уделяет этому вопросу (к полемике с софистами он обращается и в более
поздний период - в таких диалогах, как "Софист" и "Теэтет"). Ход мысли
Платона определяется в большой мере тем, что именно он должен опровергнуть.
Софисты, как мы знаем, доказывали, что человеческое знание детерминировано
индивидуальностью познающего, оно зависит от его чувственности, т.е. в
конечном счете от его тела, а потому объективное знание, которое не было бы
отнесено к чувственности разных тел, не существует. Платон вполне согласен
с ними в том, что всякое знание, получаемое нами с помощью органов чувств,
т.е. через тело, действительно является относительным. "...Когда душа
пользуется телом, - говорит Сократ в диалоге "Федон", - исследуя что-нибудь
с помощью зрения, слуха или какого-нибудь иного чувства (ведь исследовать с
помощью тела и с помощью чувства - это одно и то же), тело влечет ее к
вещам, непрерывно изменяющимся, и от соприкосновения с ними душа сбивается
с пути, блуждает, испытывает замешательство и теряет равновесие, точно
пьяная".

Различение индивидуального и надындивидуального слоев выступает, как видим,
у Платона в форме различения телесного, чувственного начала в человеке и
бестелесного, нечувственного, т.е. в форме различения тела и души. Когда
душа находится под влиянием тела, она оказывается подчиненной тем
состояниям, которые следует считать "телесными", а именно влечениям к
изменчивым, тоже телесным вещам эмпирического мира. Но что же представляет
собой душа, когда она не подвержена влиянию тела, а предоставлена самой
себе? Она, согласно Платону, есть в этом случае размышление. Размышление -
это состояние самой души, это ее стихия, когда она свободна от тела и
неподвластна ему. "Когда же она (душа. - П.Г.) ведет исследование сама по
себе, - продолжает Сократ, - она направляется туда, где все чисто, вечно,
бессмертно и неизменно, и так как она близка и сродни всему этому, то
всегда оказывается вместе с ним, как только остается наедине с собой и не
встречает препятствий. Здесь наступает конец ее блужданиям, и в непрерывном
соприкосновении с постоянным и неизменным она и сама обнаруживает те же
свойства. Это ее состояние мы называем размышлением..."

Анализ сознания, начатый софистами, привел их в теории познания к убеждению
в том, что всякая истина индивидуальна, а это в практически-нравственной
сфере соответствовало убеждению в том, что индивид должен руководствоваться
собственным частным интересом. Такая теория была адекватным осмыслением
разложения до тех пор существовавшей общественной системы традиционного
типа социальности, предполагавшей нерефлектированное сознание. Если
признать рефлексию правомерной, но в то же время отказаться признать
частный интерес индивида единственной реальностью, на базе которой должен
быть построен новый тип общественных связей, новая форма социальности, то
остается единственный путь: искать в самом сознании индивида то абсолютное,
всеобщее и незыблемое начало, которое в традиционном обществе существовало
в виде объективных нравов, обычаев, верований, не опосредованных
индивидуальным сознанием, а принимаемых непосредственно. Этим путем и пошел
Платон.

Такова та реальная - и социальная, и нравственная, и гносеологическая -
проблема, попытка решить которую привела к появлению первой в истории
человеческой мысли формы идеализма.

В сознании было обнаружено два слоя, радикально противоположных друг другу
и, по крайней мере, на первом этапе развития платоновской философии ничем
не опосредованных: бесконечная душа и смертное тело: "...Божественному,
бессмертному, умопостигаемому, единообразному, неразложимому, постоянному и
неизменному самому по себе в высшей степени подобна наша душа, а
человеческому, смертному, постигаемому не умом, многообразному, разложимому
и тленному, непостоянному и несходному с самим собою подобно - и тоже в
высшей степени - наше тело".

Перед нами - ряд противоположных определений, во многом сходных с теми,
какие мы уже видели у элеатов, одни характеризуют мир истинного, мир бытия,
другие - мир иллюзорный, мир мнения:

божественное - человеческое,

бессмертное - смертное,

умопостигаемое - воспринимаемое чувствами,

единообразное - многообразное,

постоянное - изменчивое,

неразложимое - разложимое,

самотождественное - несамотождественное.

Все, что относится к миру видимого, зримого, а тем самым чувственного,
принадлежит, по Платону, изменчивому, тленному, неистинному; напротив, к
истинному миру относится незримое, безвидное, т.е. то, что постижимо умом.

Очевидно, что такому разделению двух слоев в человеческом сознании и двух
сфер мира - чувственной и умопостигаемой - соответствует различный статус
знания об этих двух мирах. И, действительно, все, что мы можем узнать
относительно чувственного мира, имеет, согласно Платону, статус не
истинного знания, а всего лишь мнения. "...Всякий раз, когда она (душа. -
П.Г.) устремляется туда, где сияют истина и бытие, она воспринимает их и
познает, а это показывает ее разумность. Когда же она уклоняется в область
смешения с мраком, возникновения и уничтожения, она тупеет, становится
подверженной мнениям, меняет их так и этак, и кажется, что она лишилась
ума" (курсив мой. - П.Г.).

Поскольку все знание о природе, как оно было представлено в досократовской
"физике" - натурфилософии, есть знание о том, что возникает и уничтожается,
постольку оно, с точки зрения Платона, не может быть достоверным, истинным
знанием о мире идей и должно быть отнесено к сфере изменчивого "мнения".
При этом характерно, что, согласно Платону, изучение мира чувственного
бытия без соответствующей установки не только не способствует познанию
бытия истинного, незримого, неизменного, вечно пребывающего, но оно,
напротив, мешает этому истинному познанию. Для того чтобы обратиться к
познанию истинного бытия, "нужно отвратиться всей душой ото всего
становящегося: тогда способность человека к познанию сможет выдержать
созерцание бытия...".

Платон требует отвернуться от природы, отойти от нее в том виде, как она
дана чувственному созерцанию, но отойти, чтобы выработать новые средства
познания, которые позволят впоследствии подойти к ней гораздо ближе, чем
это делали натурфилософы-досократики.

Критика натурфилософии досократиков

Рассмотрим теперь, в чем именно Платон видит несостоятельность
натурфилософского объяснения природных явлений и в каком направлении он
предлагает идти, чтобы создать истинную науку, достоверное знание. В
диалоге "Федон" устами Сократа дается следующая характеристика
натурфилософского знания: "В молодые годы, - говорит Сократ, - у меня была
настоящая страсть к тому виду мудрости, который называют познанием природы.
Мне представлялось удивительным и необыкновенным знать причину каждого
явления - почему что рождается, и почему погибает, и почему существует. И я
часто метался из крайности в крайность и вот какого рода вопросы задавал
себе в первую очередь: когда теплое и холодное, взаимодействуя, вызывают
гниение, не тогда ли, как судили некоторые, образуются живые существа? Чем
мы мыслим - кровью, воздухом или огнем?.. Размышлял я и о разрушении всего
существующего, и о переменах, которые происходят в небе и на земле, - и все
для того, чтобы в конце концов счесть себя совершенно непригодным к такому
исследованию". В результате таких объяснений, жалуется Сократ, он утратил
понимание даже того, что до этого казалось ему понятным - "окончательно
ослеп и разучился даже тому, что знал прежде".

Что же именно не удовлетворяет Платона в натурфилософских объяснениях? Как
можно видеть из приведенного отрывка, Платон иронизирует по поводу понятий,
которыми оперировала старая натурфилософия и которые, в сущности, носили
метафорический характер. В самом деле, что значит "мыслить кровью, воздухом
или огнем"? Разумеется, говоря о том, что мы мыслим, допустим, огнем,
натурфилософ хотел тем самым показать, что из всех природных стихий огонь -
самая легкая, быстрая, подвижная, и в этом его сходство с мышлением. Но
ведь это чистая метафора, т.е. аналогия, а не логическое понятие. А всякая
метафора фиксирует только одну сторону явления, и потому любое явление
можно описать с помощью бесчисленного множества метафор, поскольку оно
имеет бесчисленное множество сторон. Не случайно поэтому существовало почти
столько же способов этого - метафорического - понимания явлений природы,
сколько было самих натурфилософов: между их объяснениями не было и не могло
быть согласия.

Второй особенностью натурфилософии, которая тесно связана с первой,
является отсутствие в ней доказательства тех положений, которые выставляют
натурфилософы. Метафорическое мышление, как это мы видим и в мифологии, не
может быть доказывающим. В этом отношении мышление
натурфилософов-досократиков родственно мифологическому. Натурфилософ может
только показать, но не доказать: он может указать аналогию в виде
определенного частного явления, которая им распространяется на весь мир
вообще. Так, когда Фалес говорил, что все происходит из воды, он мог в
качестве аргумента указать на живые существа, которые не могут ни возникать
при отсутствии влаги, ни существовать без нее. Для них вода - необходимое
условие их бытия, эта аналогия и должна служить у Фалеса способом показа
истинности его философского учения: все - из воды.

Благодаря критической работе, проведенной элеатами и софистами, Платон
теперь понимает, что мы можем иметь столько метафорических определений
явления, сколько связей и опосредований имеется у этого явления, а этих
связей бесконечно много. Поэтому, по словам Платона, те, кто оперирует
метафорами, не имеют ничего прочного, тождественного себе, на чем они могли
бы укрепить свои определения, чтобы последние не растекались, не
расплывались в бесконечность. И в самом деле, определений одному и тому же
явлению можно дать столько, сколько отношений с другими явлениями мы можем
в нем заметить, ибо определение дается всегда через что-то другое, чем сам
предмет. Вот как поясняет Платон эту мысль: "Теперь, клянусь Зевсом, -
сказал Сократ, - я далек от мысли, будто знаю причину хотя бы одной из этих
вещей. Я не решаюсь судить даже тогда, когда к единице прибавляют единицу -
то ли единица, к которой прибавили другую, стала двумя, то ли прибавляемая
единица и та, к которой прибавляют, вместе становятся двумя через
прибавление одной к другой. Пока каждая из них была отдельно от другой,
каждая оставалась единицей и двух тогда не существовало, но вот они
сблизились, и я спрашиваю себя: в этом ли именно причина возникновения двух
- в том, что произошла встреча, вызванная взаимным сближением? И, если кто
разделяет единицу, я не могу больше верить, что двойка появляется именно по
этой причине - через разделение, ибо тогда причина будет как раз
противоположной причине образования двух: только что мы утверждали, будто
единицы взаимно сближаются и прибавляются одна к другой, а теперь говорим,
что одна от другой отделяется и отним