им образом, не может и не должна претендовать на статус науки - таковой
является лишь математика.

Такое отношение Платона к возможности создания физики как науки вполне
понятно: убеждение в том, что физика не может быть строгой и достоверной,
шло у него рука об руку с отсутствием естественнонаучного интереса; в этом
смысле он был истинный ученик Сократа. Взор идеалиста Платона всегда
устремлен в мир горний - к царству вечных и неизменных идей; из наук только
математика приковывает к себе его внимание, ибо она - путь к миру вечного
бытия. Этот специфический для Платона интерес к неизменному в многообразном
и изменяющемся чувственном мире отметил В. Гейзенберг. Вот что говорит он в
этой связи в своем докладе "К истории физического объяснения природы":
"Наиболее важными ему (Платону. - П.Г.) кажутся, прежде всего,
математические законы природы, находящиеся за явлениями, а не сам
многогранный мир явлений. Никакая другая задача науки о природе не кажется
ему столь существенной, как задача открытия неизменных законов в постоянно
меняющихся явлениях... В одном месте, например, Платон говорит о
пифагорейцах и их исследованиях гармоний и колебаний струн. Единственно
существенным в их экспериментах является для него мысль о численных
отношениях, лежащих в основе гармонических звучаний; явления же сами по
себе остаются несущественным дополнением" (курсив мой. - П.Г.).

Не удивительно ли, однако, что диалог "Тимей", где изложен "правдоподобный
миф" о становлении Вселенной и о законах, царящих в ней, привлекал тем не
менее внимание математиков, оптиков, физиков, а не только философов и
теологов на протяжении более чем двух тысяч лет? И, в самом деле, не только
в эпоху эллинизма, но и в средние века, а особенно в эпоху Возрождения мы
находим множество комментариев к "Тимею" - не меньше, чем к "Физике"
Аристотеля. Видимо, этот "правдоподобный миф" содержит в себе какие-то
указания на то, как подходить к исследованию природы, и эти указания имеют
определенную эвристическую ценность, несмотря на столь невысокую оценку
возможностей физики самим Платоном.

Итак, помня о том, что мы будем иметь дело лишь с правдоподобным, а не
истинным рассуждением, рассмотрим космогонию и физику Платона.

"Тимей" построен как повествование о том, почему, как и с помощью каких
средств демиург создал видимый и осязаемый нами мир - космос. Физика
Платона, таким образом, излагается им в органической связи с космогонией. В
этом отношении по форме платоновское учение о природе оказывается близким к
мифологическим космогониям. По-видимому, это обстоятельство Платон тоже
имел в виду, когда назвал рисуемую им картину возникновения Вселенной
"правдоподобным мифом". Остановимся сначала именно на этой мифоподобной
форме: случайно ли избрал ее Платон? Как известно, Аристотель в своем
сочинении "О небе" подверг суровой критике платоновскую концепцию, согласно
которой космос творится демиургом, а стало быть, существует не от века, но
возникает.

Анализируя различные точки зрения относительно происхождения мира,
Аристотель говорит о платониках: "...Имеются некоторые, по мнению которых и
нечто невозникшее может уничтожиться, и нечто возникшее - оставаться не
уничтожимым. (Как <это утверждается> в "Тимее", где <Платон> говорит, что
Небо возникло и тем не менее впредь будет существовать вечно.)". Согласно
же Аристотелю, то, что когда-то возникло, не может избегнуть разрушения;
космос же - вечен, а это значит, что он никогда не возник и никогда не
погибнет. То, что имело когда-то начало, должно, по Аристотелю, необходимо
иметь и конец.

На это возражение Аристотеля ученики Платона Спевсипп и Ксенократ отвечали,
по свидетельству Симпликия, что "возникновение" здесь понимается в том же
смысле, как у математиков, которые тоже говорят о возникновении, если
конструируют какую-нибудь геометрическую фигуру, но не имеют в виду, что
эта фигура (треугольник или что-либо подобное) и в самом деле когда-то
возникла, а говорят так из дидактических соображений: ибо человеку легче
объяснять, если одновременно перед его глазами будет возникать
геометрическая фигура.

Разъяснения Спевсиппа и Ксенократа мы не склонны рассматривать как
некоторую уступку Аристотелю, как это представляется Э. Франку. Напротив,
здесь Спевсипп и Ксенократ выявляют как раз внутреннее сходство между
платоновским учением о воплощении идеального "образца" в чувственный мир -
а это и есть "возникновение" космоса - и убеждением математиков в том, что
акт начертания фигуры, т.е. ее "чувственного возникновения", - это не есть
ее действительное возникновение, ибо уже раньше она "существовала",
согласно своему понятию, "в уме", а теперь только явлена представлению. Эта
аналогия, видимо, отнюдь не чужда самому Платону; но она совершенно чужда
Аристотелю, которого вовсе не убедили возражения Спевсиппа и Ксенократа.

Что же касается Платона, то его учение об онтологическом приоритете мира
идей над чувственным миром как раз и служит логической базой для
утверждения, что космос некогда возник; ибо, будучи переведена в форму
представления (а именно представление и есть стихия "правдоподобного
мифа"), мысль о первичности идеального мира должна с необходимостью
обернуться повествованием о рождении чувственного мира из идеального: ведь
мир представления обязательно превращает первичность логическую в
предшествование во времени.

Но интуиции, которыми Платон руководствуется при переходе от идеального
образца к чувственному, остаются математическими в том смысле, что этот
переход для него в известном смысле аналогичен переходу от "идеи
треугольника" - числа три - к "возникновению" треугольника как
пространственной фигуры. Именно это и разъясняли ученики Платона. Но по
этой же причине Платон и не считал, что он создает науку о природе -
физику; все, что есть в его "Тимее" "правдоподобного", обязано своим
правдоподобием математике. А все, что в нем есть "мифологического" - от
погружения в стихию "иного", от "материи".

Перейдем теперь к содержанию диалога "Тимей". Итак, космос не всегда
существовал, он возник. А причина его возникновения - в благости его
Творца. "Рассмотрим же, по какой причине устроил возникновение и эту
¬селенную тот, кто их устроил. Он был благ, а тот, кто благ, никогда и ни в
каком деле не испытывает зависти. Будучи ей чужд, он пожелал, чтобы все
вещи стали как можно более подобны ему самому". Стало быть, Вселенная - это
подобие Творца, и, как всякое подобие, она может быть постигнута лишь "по
аналогии" с истинным познанием, которому доступны только предметы
"тождественные себе", а не "подобные".

Разъясняя свой тезис о том, почему Бог сотворил Вселенную, Платон говорит
далее: "Невозможно ныне и было невозможно издревле, чтобы тот, кто есть
высшее благо, произвел нечто, что не было бы прекраснейшим". Может
возникнуть вопрос: разве указание на то, что Бог - благ, есть объяснение
причины возникновения мира? Однако на этом, действительно мифологическом,
языке Платон, в сущности, ставит вопрос, который, будучи переведен на язык
диалектики, должен звучать так: почему единое стало многим? Или: почему
идея блага "породила" все остальные идеи и чувственные вещи? Как же ответил
бы Платон на этот вопрос, поставленный теперь уже не на "мифологическом"
языке? Видимо, точно так же: единое не могло не породить все, потому что
оно - благо. И только. Никакого другого объяснения причины невозможно
предложить, когда речь идет о том, что само есть условие возможности
всякого телеологического, а не причинно-механического объяснения. А таково
высшее благо. Поэтому "мифологический" ответ здесь совершенно аналогичен
диалектическому ответу.

Мифологической же, нам думается, следует считать форму, в какой Платон
разъясняет, как был создан космос. Платон различает "творца и родителя"
космоса - демиурга и тот "первообраз", взирая на который демиург сотворил
Вселенную. "...Для всякого очевидно, что первообраз был вечным; ведь космос
- прекраснейшая из возникших вещей, а его демиург - наилучшая из причин".
Единое, таким образом, раздваивается на "первообраз" (целевую причину) и
причину действующую - демиурга: другого способа дать наглядное
представление о "развертывании" единого, о "воплощении" его у Платона нет.
В самой же философской идее "единого" нужно было бы найти то "различие",
которое здесь представлено как мифологема "демиурга" и "первообраза", и
логически объяснить акт "порождения".

Итак, поскольку Творец создал космос, взирая на вечный первообраз, а сам
этот идеальный образец постижим с помощью разума, то космос может быть
познан в меру того, насколько в нем запечатлелся образец. Но для сотворения
космоса демиургу понадобился не только образец, ему нужна была еще и
материя, в которой он мог бы чувственно воплотить образец космоса. Ее
Платон именует "восприемницей" (є Ўpodocї), "кормилицей" (tiJїnh), иногда -
матерью всего, что возникает в чувственном мире. Таким образом, он выделяет
"три рода: то, что рождается, то, внутри чего совершается рождение, и то,
по образцу чего возрастает рождающееся". То, что рождается - это
чувственные вещи; о том, что такое образец, мы уже говорили; а то, внутри
чего рождается чувственный мир, есть как раз материя, воспринимающее
начало. "Воспринимающее начало можно уподобить матери, образец - отцу, а
промежуточную природу - ребенку. Помыслим при этом, что если отпечаток
должен явить взору пестрейшее разнообразие, тогда то, что его приемлет,
окажется лучше всего подготовленным к своему делу в случае, если оно будет
чуждо всех форм, которые ему предстоит воспринять: ведь если бы оно было
подобно чему-нибудь привходящему, то всякий раз, когда на него
накладывалась бы противоположная или совершенно иная природа, оно давало бы
искаженный отпечаток, через который проглядывали бы собственные черты этой
природы". Итак, Платон уподобляет материю некоторому совершенно лишенному
качеств субстрату, из которого могут быть, как из золота, отлиты тела любой
величины, формы и очертаний, но который сам не должен привносить ничего
своего, иначе он будет плохой материей. Здесь у Платона появляется то
понятие материи, которое очень близко к развитому позднее понятию материи
Аристотелем; во всяком случае, оно имеет целый ряд характеристик, формально
сходных с признаками аристотелевской материи.

Отношение к "материи" у Платона иное, чем у Аристотеля. В сочинениях
Платона можно встретить два различных (хотя и не во всех отношениях)
понятия материи: об одном из них, принадлежащем уже позднему Платону, мы
только что сказали. Но есть и второе, которое, видимо, более органично для
мышления Платона и которое мы обнаруживаем не только в ранних, но и в более
поздних его диалогах: материя здесь выступает как "иное" единого, как
"множественность" или "неопределенная двоица". Если в качестве
"восприемницы", "кормилицы" всякого рождения материя мыслится как нечто
совершенно нейтральное по отношению к воплощаемым в ней "образцам" - идеям,
как необходимое условие, без которого эти образцы не могут чувственно
воплотиться, то в качестве "неопределенной двоицы", т.е. "природы иного",
она предстает как нечто, несущее в себе свой особый принцип,
противоположный тому, какой несет в себе единое. И хотя здесь единое тоже
не в силах "рождать" без соединения с "иным", но на характер порождаемого
кладет свою печать не только "отец" - единое, но и "мать" - иное: именно
благодаря "матери" все чувственное содержит в себе момент алогического,
непостижимого разумом. Такое понятие "матери" присутствует также и в
"Тимее". Собственно говоря, ведь и в материи-"кормилице" налицо определение
"иного": будучи способной принимать любую форму, она постоянно становится
иной, она сама по себе ничто, ибо в противном случае она сопротивлялась бы
одним формам и шла навстречу другим. Но здесь этот аспект материи (материя
"всегда иное") не выявлен в своем отрицательном смысле: Платон в этом
контексте не указывает на то, что природа иного несоизмерима с природой
тождественного; он подчеркивает только, что благодаря материи идеи могут
воплотиться, но не говорит о том, чего они при этом лишаются.

В другом рассуждении "Тимея" Платон отмечает и эту вторую сторону материи.
Повествуя о том, что прежде чем создавать тело космоса, демиург сотворил
его душу, Платон следующим образом описывает, как он это сделал: "...А
составил он ее вот из каких частей и вот каким образом: из той сущности,
которая неделима и вечно тождественна, и той, которая претерпевает
разделение в телах, он создал путем смешения третий, средний вид сущности,
причастный природе тождественного и природе иного, и подобным же образом
поставил его между тем, что неделимо, и тем, что претерпевает разделение в
телах. Затем, взяв эти три [начала], он слил их все в единую идею, силой
принудив не поддающуюся смешению природу иного к сопряжению с
тождественным" (курсив мой. - П.Г.). Этот отрывок проливает дополнительный
свет на многие вопросы, уже обсуждавшиеся нами ранее, в том числе и на
понимание Платоном онтологического статуса геометрических объектов.

Платон, как видим, связывает ум и тело (образец и его чувственное подобие)
посредством души как некоего промежуточного начала, "составленного" из
противоположностей: умопостигаемого - неделимого и вечно тождественного, с
одной стороны, и телесного - делимого и вечно иного Ч с другой. Душа потому
и служит связующим звеном между духом и телом, что она причастна и тому и
другому. После создания души демиург, по Платону, взял все три начала: ум
(образец), душу (смесь) и тело (иное) - и соединил их вместе в одну идею -
идею живого космоса, ибо космос у Платона - живое и одушевленное тело.
Образом и подобием этого живого и одушевленного космоса является и человек,
и, как можно видеть из дальнейшего рассуждения Платона, идея человека точно
так же состоит из этих трех "частей", которые пришлось богам "силой
принудить к соединению".

Но, как можно видеть, "природа иного" сопротивляется соединению с "природой
тождественного", - она ведет себя иначе, чем "кормилица", безропотно
принимающая любую форму. И не только сопротивляется в момент "сопряжения с
тождественным", но и после соединения с ним накладывает печать своего
присутствия на природу новообразованного соединения - космоса. Посмотрим,
каким образом из этого соединения космического ума, космической души и
космического тела демиург, по Платону, строит космос. Получив из трех одно
целое, демиург "в свою очередь разделил это целое на нужное число частей,
каждая из которых являла собой смесь тождественного, иного и сущности.
Делить же он начал следующим образом: прежде всего отнял от целого одну
долю, затем вторую, вдвое б(льшую, третью - в полтора раза больше второй и
в три раза больше первой, четвертую - вдвое больше второй, пятую - втрое
больше третьей, шестую Ч в восемь раз больше первой, а седьмую - больше
первой в двадцать семь раз. После этого он стал заполнять образовавшиеся
двойные и тройные промежутки, отсекая от той же смеси все новые доли и
помещая их между прежними долями таким образом, чтобы в каждом промежутке
было по два средних члена, из которых один превышал бы меньший из крайних
членов на такую же его часть, на какую часть превышал бы его больший, а
другой превышал бы меньший крайний член и уступал большему на одинаковое
число. Благодаря этим скрепам возникли новые промежутки по 3/2, 4/3 и 9/8
внутри прежних промежутков. Тогда он заполнил все промежутки по 4/3
промежутками по 9/8, оставляя от каждого промежутка частицу такой
протяженности, чтобы числа, разделенные этими оставшимися промежутками,
всякий раз относились друг к другу как 256 и 243. При этом смесь, от
которой бог брал упомянутые доли, была истрачена до конца".

Мы видим, что Бог поступает как математик: он делит полученную "смесь" не
как придется, а в соответствии с пифагорейским учением о пропорциональных
отношениях. Вот числовое выражение тех первоначальных "долей", на которые
Бог поделил "смесь": 1, 2, 3, 4, 9, 8, 27. Этот ряд чисел нам уже известен:
с ним постоянно имела дело пифагорейская математика и астрономия. Числа эти
можно расположить по схеме.

1

2 3

4 9

8 27

Единица служит началом обоих рядов; каждый из рядов обнаруживает различную
природу: согласно пифагорейцам, нечетные числа причастны пределу, четные -
беспредельному. Ряд 3, 9, 27 выражает, говоря языком Платона, "природу
тождественного", ряд 2, 4, 8 - природу "иного". То, что оба эти ряда
соединены, образуя последовательность чисел 1, 2, 3, 4, 9, 8, 27, как раз и
свидетельствует о том, что в "смеси", созданной демиургом, сказывается
присутствие обоих ее "компонентов" - "тождественного" и "иного". Далее
можно показать, что в этом ряду содержатся все виды пропорциональных
отношений между числами: геометрическая, арифметическая и гармоническая
пропорции.

Специфика пифагорейско-платоновского понимания чисел сказывается в том, что
одни и те же числовые отношения обнаруживаются в самых разных областях.
Так, числами 1, 2, 3, 4, 9, 8, 27 выражается отношение сфер, вращающихся
вокруг Земли, расположенной в центре. Всего сфер семь: 1 - самая близкая к
Земле сфера Луны, 2 - сфера Солнца. Затем идут сферы известных тогда пяти
планет: 3 - Венеры, 4 - Меркурия, 9 - Марса, 8 - Юпитера, 27 - Сатурна.
Последняя - сфера неподвижных звезд, которая занимает особое место среди
остальных сфер.

Соединение в смеси, из которой сотворен космос, противоположных начал -
"тождественного" и "иного" - сказалось также в том, что все движения
космического тела имеют двойственный характер: в них обнаруживается наряду
с природой тождественного также и природа "иного". Вот как в мифологической
форме Платон описывает эту двойственность: "...рассекши весь образовавшийся
состав по длине на две части, он (демиург. - П.Г.) сложил обе части
крест-накрест наподобие буквы Х и согнул каждую из них в круг, заставив
концы сойтись в точке, противоположной точке их пересечения. После этого он
принудил их единообразно и в одном и том же месте двигаться по кругу,
причем сделал один из кругов внешним, а другой - внутренним. Внешнее
вращение он нарек природой тождественного, а внутреннее - природой иного.
Круг тождественного он заставил вращаться слева направо, вдоль сторон
[прямоугольника], а круги иного - справа налево, вдоль диагонали [того же
прямоугольника]; но перевес он даровал движению тождественного и подобного,
в то время как внутреннее движение шестикратно разделил на семь неравных
кругов, сохраняя число двойных и тройных промежутков..."

Таково, по Платону, устройство "неба". Один круг, внешний, Платон помещает
в экваториальной плоскости; этот круг движется слева направо, с востока на
запад и представляет собой природу тождественного. Другой круг, внутренний,
Платон располагает в плоскости эклиптики, и он вращается справа налево, с
запада на восток, воплощая в себе природу иного, непостоянного,
"беспредельного". Именно в плоскости эклиптики расположены семь планетных
сфер. Как говорит Платон, здесь движение "разделено на семь неравных
кругов". Знаменательно, что движение экваториального круга Платон называет
движением вдоль стороны четырехугольника, а движение эклиптики - движением
вдоль диагонали этого четырехугольника. Этим он хочет подчеркнуть, что
экваториальное и эклиптическое движение несоизмеримы; насильственно
соединив в космической душе тождественное и "иное", демиург не смог
устранить то, что привносит с собой "иное": момент алогического,
иррационального присутствует в космическом теле, пронизывая собой все
отношения в нем. Он воплощен уже в раздвоенности неба, в двойственности и
несоизмеримости его двух кругов и воспроизводится в каждой геометрической
фигуре - квадрате, где сторона несоизмерима с диагональю, треугольнике, где
катет несоизмерим с гипотенузой, круге, где диаметр несоизмерим с
окружностью, и т.д. Начало иррациональности входит в мир вместе с природой
"иного"; оно отныне не