софствование, чем законченная система или последовательность законченных систем. Начало и конец его странствий в некотором смысле совпадают. Мы видели, что в 1793 г. он опубликовал эссе "О мифах". В старости он вернулся к данному предмету и читал подробные лекции на эту тему. А в промежутке мы находим неустанный рефлексивный процесс, идущий от Я-философии Фихте через философию природы и искусства к философии религиозного сознания и некой разновидности спекулятивного теизма, и все это связано вместе темой отношения между конечным и бесконечным.

В работе "О возможности формы философии вообще" (1794) Шеллинг следует Фихте в утверждении, что философия, будучи наукой, должна быть логически унифицированной системой положений, развитых из одного основоположения, которое выражает безусловное. Это безусловное есть самополагание Я. Поэтому "основоположение может быть только таким: Я есть Я" [1]. В работе "Я как принцип философии" (1795) это положение сформулировано в более привычной форме: "Я есмь Я или Я есмь" [2]. А от этого тезиса

1 W, 1, S. 57 [108: 13]. Ссылки на сочинения Шеллинга даются в соответствии с томами и страницами издания его "Сочинений" Манфредом Шрётером (Мюнхен, 1927-1928).
Шеллинг предпочитает говорить "Я есть Я" ("Ich ist Ich"), а не "я есмь я" ("das Ich ist das Ich") на том основании, что мое я (das Ich) дано только в качестве Я (Ich).
2 W, 1, S. 103 [108: 53].

126

Шеллинг переходит к полаганию не-Я и доказывает, что Я и не-Я взаимно обусловливают друг друга. Нет субъекта без объекта и нет объекта без субъекта. Поэтому здесь должен быть посредствующий фактор, общий продукт, связывающий их вместе; и это - представление (Vorstellung). У нас, таким образом, имеется форма основополагающей триады всякой науки или знания, а именно субъект, объект и представление.

Влияние Фихте достаточно очевидно. Однако стоит заметить, что с самого начала Шеллинг подчеркивает различие абсолютного и эмпирического Я. "Совершенная система науки начинает с абсолютного Я" [1]. Оно не вещь, а абсолютная свобода. Оно действительно едино, но приписываемое ему единство превосходит единство, приписываемое отдельному элементу множества. Абсолютное Я не является и не может являться элементом какого-либо множества. Оно выше понятия множества. Более того, оно трансцендентно сфере понятийного мышления и может быть постигнуто только в интеллектуальном созерцании.

Ничто из этого не противоречит Фихте, но суть в том, что метафизические интересы Шеллинга обнаруживаются в самом начале его пути. В то время как Фихте, отталкиваясь от кантовской философии, поначалу так мало уделял внимания метафизическим следствиям своего идеализма, что многие думали, будто он избирает для себя в качестве отправной точки индивидуальное Я, Шеллинг сразу же акцентирует идею Абсолюта, пусть даже под влиянием Фихте он и изображает его в виде абсолютного Я.

Отметим, что в эссе "О возможности формы философии вообще" Шеллинг следует Фихте в дедукции представления. Однако его подлинный интерес - онтологический. В раннем наукоучении Фихте заявлял, что задачей философии является объяснение опыта в качестве системы представлений, сопровождающихся чувством необходимости. И он решал эту задачу, показывая, каким образом Я порождает эти представления посредством деятельности продуктивного воображения, осуществляющего свою работу бессознательно, так что эмпирическому сознанию мир неизбежно кажется независимым от него. Шеллинг же в "Философских письмах о догматизме и критицизме" (1795) прямо заявляет, что "главным делом всякой философии является решение проблемы существования мира" [2].

1 W, 1, S. 100 [108: 50].
2 W, 1, S. 237 [103: 1, 63]. В дальнейшем эта работа будет обозначаться просто как "Философские письма".

127

Конечно, в каком-то смысле два эти утверждения говорят об одном и том же. Но есть и существенная разница в расстановке акцентов, а именно в утверждении, что задача философии состоит в объяснении системы представлений, сопровождающихся чувством необходимости, и утверждении, что задача философии состоит в объяснении существования мира. В любом случае небольшая ретроспекция позволит нам различить под всеми фихтевскими украшениями ранней мысли Шеллинга ту же самую метафизическую склонность ума, которая на более поздних стадиях привела его к утверждению, что задачей философии является ответ на вопрос, почему есть что-то, а не ничто. Конечно, со временем Фихте тоже развил метафизические следствия своей философии. Но когда он сделал это, Шеллинг обвинил его в плагиате.

"Философские письма" Шеллинга - очень показательная работа. В определенном смысле это выступление в защиту Фихте. Ведь Шеллинг противопоставляет критицизм, представителем которого является Фихте, и догматизм, представленный в основном Спинозой. И он здесь на стороне Фихте. В то же время эта работа демонстрирует глубокую симпатию автора к Спинозе и, по меньшей мере, скрытое недовольство по отношению к Фихте.

Догматизм, говорит Шеллинг, в конечном счете подразумевает абсолютизацию не-Я. Человек сводится к простой модификации бесконечного объекта, спинозовской субстанции, свобода же исключается. Конечно, спинозизм, нацеленный на достижение умиротворения и спокойствия души в "покорной самоотдаче абсолютному объекту" [1], обладает определенной эстетической привлекательностью и может оказаться сильной приманкой для некоторых умов. Но в итоге он означает устранение человека как свободного морального субъекта. В догматизме не остается места для свободы.

Однако из этого не следует, что догматизм может быть теоретически опровергнут. У кантовской философии "имеется лишь слабое оружие против догматизма" [2], и она может давать только негативное опровержение. К примеру, Кант показывает, что нельзя доказать невозможность свободы в ноуменальной сфере, признаваясь, однако, что он не может дать и позитивного теоретического доказательства свободы. Но и "совершенная система критицизма не может теоретически опровергнуть догматизм" [3], даже если она в состоянии нанести по нему несколько сильных ударов. И это совсем неудивительно. Ведь до тех пор, пока мы остаемся на теоретическом уровне, догматизм и критицизм ведут, утверждает Шеллинг, к очень похожему заключению.

1 W, 1, S. 208 [103: 1,40].
2 W, I, S. 214 [103: 1,44].
3 W, 1, S. 220 [103: 1, 49]. Речь идет, конечно, о фихтевском идеализме.

128


Во-первых, обе системы пытаются осуществить переход от бесконечного к конечному. Но "философия не может перейти от бесконечного к конечному" [1]. И хотя мы можем придумать основания, почему бесконечное должно проявлять себя в конечном, ими будет лишь прикрываться наша неспособность построить мост над пропастью. Представляется поэтому, что мы должны пойти другим, обходным путем. Но как это может быть сделано после дискредитации традиционных апостериорных доказательств? Очевидно, надо снять саму проблему. Иными словами, если конечное можно усмотреть в бесконечном, а бесконечное - в конечном, то больше не возникает проблемы наведения моста над пропастью между ними посредством теоретического аргумента или доказательства.

1 W, 1, S. 238 [103: 1, 65]. 


Эта потребность реализуется интеллектуальным созерцанием как созерцанием тождества созерцающего и созерцаемого Я. Однако догматизм и критицизм понимают его по-разному. Догматизм трактует его в качестве созерцания Я, тождественного с Абсолютом, представляющимся в виде абсолютного объекта. Критицизм трактует его как то, что раскрывает тождество Я с Абсолютом как абсолютным субъектом, представляющимся в виде чистой свободной деятельности.

Но несмотря на то что догматизм и критицизм по-разному трактуют интеллектуальное созерцание, обе эти интерпретации приводят к очень похожему теоретическому результату. В догматизме субъект в конечном счете сводится к объекту, и при таком сведении отменяется одно из необходимых условий сознания. В критицизме объект в конечном счете сводится к субъекту, и в этом случае отменяется другое необходимое условие сознания. Иными словами, как догматизм, так и критицизм нацелены на теоретическое устранение конечного Я, или субъекта. Спиноза сводит конечное Я к абсолютному объекту. Фихте сводит его к абсолютному субъекту, или, точнее (так как абсолютное Я, собственно, не является субъектом), к бесконечной деятельности или стремлению. В обоих случаях Я, так сказать, поглощается Абсолютом.

129

Но хотя с чисто теоретической точки зрения обе эти системы идут различными путями к очень сходному выводу, их практические или моральные требования различны. Они выражают различные идеи морального назначения человека. Догматизм требует от конечного Я отдаться абсолютной причинности божественной субстанции и отречься от своей свободы, дабы божественное было всем во всём. Так, в философии Спинозы Я призвано осознать уже существующую онтологическую ситуацию, а именно свое положение в качестве модификации бесконечной субстанции, и подчиниться. Критицизм же требует, чтобы человек реализовал Абсолют в себе посредством непрестанной свободной деятельности. Иными словами, для Фихте тождество конечного Я с Абсолютом есть не просто наличная онтологическая ситуация, которую надо лишь осознать. Это - цель, которая должна достигаться моральным усилием. Более того, это всегда отодвигающаяся цель. Поэтому, даже если философия Фихте и указывает на отождествление Я с Абсолютом как на теоретический идеал, в практическом плане она требует непрерывной свободной нравственной деятельности, всегдашней верности своему личному моральному назначению.

Таким образом, в определенном смысле выбор между догматизмом и критицизмом тождествен для конечного Я выбору между небытием и бытием. Иными словами, это выбор между идеалом самоотдачи, погружения в безличный Абсолют, отказа от личной свободы как иллюзии и идеалом непрестанной свободной деятельности в соответствии с назначением человека, постепенного формирования человека, действующего по моральным принципам, свободно и триумфально возвышающегося над простым объектом. "Будь! - таково высшее требование критицизма" [1]. У Спинозы абсолютный объект берет верх над всем; у Фихте природа сводится к простому инструменту свободного морального деятеля.

Очевидно, что если человек признает требование критицизма, то вследствие этого он буден вынужден отвергнуть догматизм. Но столь же ясно, что догматизм не может быть опровергнут даже в моральном или практическом плане в глазах человека, "который может допустить мысль о подготовке собственного уничтожения, об устранении в себе всякой свободной причинности и существовании в качестве модификации объекта, в бесконечности которого он рано или поздно найдет свое моральное разрушение" [2].

1 W, 1, S. 259 [103: I, 83].
2 W, I, S. 263 [103: 1, 86].

130


Этот рассказ о споре догматизма и критицизма - явный отголосок той фихтевской теории, что тип философии, которую выбирает человек, зависит от того, какого типа он человек. Кроме того, при желании мы можем связать утверждение Шеллинга, что ни догматизм, ни критицизм не могут быть теоретически опровергнуты и что выбор между ними должен делаться в практической плоскости, с теорией, которая иногда выдвигалась в гораздо более близкие нам времена, что мы не в состоянии сделать выбор между метафизическими системами в чисто теоретической плоскости, но, чтобы рассудить их, если они служат фоном различных типов поведения и поддерживают их, мы можем пользоваться моральными критериями. Однако для нас сейчас более важно отметить, что, хотя "Философские письма" были созданы в поддержку Фихте и хотя Шеллинг формально на его стороне, эта работа содержит негласную, но от этого не менее очевидную критику, суть которой в том, что как философия Спинозы, так и трансцендентальный идеализм Фихте являются односторонними преувеличениями. Действительно, Спиноза преподносится так, будто он абсолютизирует объект, Фихте - субъект. Подтекст же в том, что Абсолют должен превосходить различение субъективности и объективности и быть тождеством субъекта и объекта [1].

1 Фихте тоже пришел к утверждению, что абсолютное Я есть тождество субъекта и объекта. Но он сделал это отчасти под влиянием критики Шеллинга. И в любом случае, по мнению Шеллинга, для идеализма Фихте всегда был характерен явный перегиб в сторону субъекта и субъективности.


Иными словами, имеется в виду, что должен быть произведен определенный вид синтеза, который сможет примирить конфликтующие взгляды Спинозы и Фихте. И действительно, в "Философских письмах" мы можем найти свидетельства определенной симпатии Шеллинга к Спинозе, чуждой настроениям Фихте. Нет ничего удивительного, если мы видим, что вскоре Шеллинг приступает к публикации натурфилософских работ. Ведь спинозистским элементом задуманного синтеза будет приписывание онтологического статуса природе как органическому целому, статуса, отрицаемого Фихте. Природа будет изображаться в виде непосредственного объективного проявления Абсолюта. В то же время синтез, если он вообще хочет быть синтезом, должен представлять природу в качестве выражения и проявления духа. Синтез обязан быть идеалистическим, если он не должен быть возвратом к докантовской мысли. Но он не должен оказаться и субъективным идеализмом, в котором природа изображается в виде одной лишь помехи, полагаемой Я для того, чтобы ему было что преодолевать.

131

Вполне может показаться, что эти соображения выходят за пределы идей, рассматриваемых в ранних сочинениях Шеллинга. Но мы уже видели, что в программе, составленной Шеллингом для себя в 1796 г., вскоре после создания "Философских писем", он подробно рассматривал вопрос о разработке спекулятивной физики или натурфилософии. И вполне очевидно, что неудовлетворенность односторонним воззрением Фихте на природу уже ощущалась Шеллингом во время его так называемого фихтеанского периода.










Глава 6
ШЕЛЛИНГ (2)
Возможность и метафизические основания натурфилософии. - Общие контуры натурфилософии Шеллинга. - 
Система трансцендентального идеализма. - Философия искусства. - Абсолют как тождество.


1
Шеллинг утверждает, что разрыв между субъективным и объективным, идеальным и реальным вызван развитием рефлексии. При абстрагировании от рефлексии мы должны представлять человека в единстве с природой. Иными словами, мы должны представлять его переживающим такое единство на уровне непосредственности чувства. А рефлексией человек провел различие между внешним объектом и его субъективным представлением и стал объектом для себя самого. В общем рефлексия основала и закрепила различие объективного внешнего мира природы и субъективной внутренней жизни представления и самосознания, различие природы и духа. Так природа становится чем-то внешним, противоположностью духу, а человек как обладающее самосознанием рефлексивное существо отчуждается от природы.

Если рефлексия превращается в самоцель, она становится "болезнью духа" [1]. Ведь человек рожден для действия, и чем больше он обращается к себе в саморефлексии, тем менее он активен. Вместе с тем именно способность рефлексии отличает человека от животного. И трещина, возникшая между объективным и субъективным, реальным и идеальным, природой и духом, не может быть

1 W, 1, S. 663 [106: 74].


132

преодолена возвращением к непосредственности чувства, возвращением, так сказать, в детство человеческого рода. Если разделенные моменты должны быть вновь соединены и изначальное единство восстановлено, это должно быть достигнуто на более высоком уровне, нежели чувство. Иными словами, оно должно достигаться самой рефлексией в образе философии. В конце концов, ведь именно рефлексия создает проблему. На уровне обыденного здравого смысла не существует проблемы отношения между реальным и идеальным порядком, между вещью и ее умственным представлением. Проблему поднимает рефлексия, ей ее и решать.

Первое побуждение - разрешить эту проблему в терминах причинной деятельности. Вещи существуют независимо от ума и производят представления о себе: субъективное причинно зависимо от объективного. Но, говоря так, мы просто ставим новую проблему. Ведь если я утверждаю, что внешние вещи существуют сами по себе и порождают во мне представления о них, я с необходимостью помещаю себя над вещью и представлением. И стало быть, косвенно признаю себя духом. Но сразу возникает вопрос: каким образом внешние вещи могут произвести на дух определяющее причинное действие?

Конечно, можно попробовать взяться за проблему с другой стороны. Вместо того чтобы говорить, что вещи порождают представления о них, мы вместе с Кантом можем сказать, что субъект налагает собственные познавательные формы на некое данное содержание опыта и так создает феноменальную реальность. Но тогда мы остаемся с вещью в себе. А она непостижима. В самом деле, чем может быть вещь отдельно от форм, которые, как утверждается, накладывает на нее субъект?

Были, правда, две примечательные попытки решить проблему соответствия между объективным и субъективным, реальным и идеальным, не прибегая к идее причинной деятельности. Спиноза объяснял данное соответствие при помощи теории параллельных модификаций различных атрибутов одной бесконечной субстанции, а Лейбниц прибегал к теории предустановленной гармонии. Но ни одна из этих теорий не была настоящим объяснением. Спиноза оставил необъясненными модификации субстанции, Лейбниц же, как считает Шеллинг, просто постулировал предустановленную гармонию.

133

При этом как Спиноза, так и Лейбниц предчувствовали истинность положения о том, что идеальное и реальное в конечном счете тождественны. И именно эту истину призван демонстрировать философ. Он должен показать, что природа есть "видимый дух", а дух - "невидимая природа" [1]. Иными словами, философ должен показать, каким образом объективная природа является всецело идеальной, в том смысле, что она есть единая динамическая и телеологическая система, развивающаяся, так сказать, до точки, в которой она возвращается к себе в человеческом духе и через него. Ведь если принять эту картину природы, мы сможем увидеть, что жизнь представления не есть лишь что-то противопоставленное объективному миру и чуждое ему, так что здесь возникает проблема соответствия между объективным и субъективным, реальным и идеальным. Жизнь представления - это знание природы о самой себе, актуализация потенций природы, посредством которой спящий дух пробуждается к сознанию.

1 W, 1, S. 706 [106: 128].


Но можем ли мы показать, что природа действительно является телеологической системой, демонстрирующей целесообразность? Конечно, мы не можем счесть адекватным чисто механистическое истолкование мира. Ведь когда мы говорим об организме, мы вынуждены вводить идею целесообразности. Ум не может удовлетвориться и дихотомией двух четко разделенных сфер, а именно сфер механизма и телеологии. Он побуждается к тому, чтобы рассматривать природу в качестве самоорганизующейся целостности, в которой мы можем различить множество уровней. Но возникает вопрос: не привносим ли мы телеологию в природу, вначале в организм, а затем и в природу вообще? В конце концов, и Кант признавал, что мы не можем не смотреть на природу так, как если бы она была телеологической системой. Ведь у нас имеется регулятивная идея природной целесообразности, идея, порождающая определенные эвристические правила суждения. Но Кант не согласился бы, что эта субъективная идея говорит что-то о природе самой по себе.

Шеллинг убежден, что всякое научное исследование предполагает умопостигаемость природы. Он настаивает, что любой эксперимент содержит постановку вопроса природе, на который она вынуждена отвечать. И эта процедура предполагает веру в то, что природа соответствует запросам разума, что она умопостигаема и в этом смысле идеальна. Эта вера оправдана, если мы приняли то общее воззрение на мир, которое было очерчено выше. Ведь идея природы как умопостигаемой телеологической системы представляется в таком случае в виде саморефлексии природы, самопознания природы в человеке и через него.

134

Но мы, конечно, можем потребовать обоснования этого общего воззрения на