г есть мышление, мыслящее само себя [2], и что это мыслящее само себя мышление есть телос, или цель, влекущая мир как его конечная причина. Но в то время как аристотелевское мышление, мыслящее само себя, - это, так сказать, уже

1 W, 2, S. 22; В, р. 80 [28 : 15].
2 Гегель часто говорит об Абсолюте как "Боге". Но из того, что он использует религиозный язык, с необходимостью не следует, что он смотрит на Абсолют как на личное Божество в теистическом смысле. Мы обсудим этот вопрос позже.


203

конституированное самосознание, которое не зависит от мира, мыслящее само себя мышление Гегеля является скорее не трансцендентной реальностью, а знанием Универсума о самом себе. Весь процесс реальности есть телеологическое движение к актуализации самомыслящего мышления; и в этом смысле мышление, мыслящее само себя, есть телос, или цель, Универсума. Но это такая цель, которая внутренне присуща процессу. Абсолют, Универсум или тотальность действительно можно определить как самомыслящее мышление. Но это такое мышление, которое приходит к мышлению о себе. И в этом смысле мы можем сказать, как говорит Гегель, что Абсолют есть в сущности результат.

Итак, говорить, что Абсолют есть мышление, мыслящее само себя, - значит утверждать тождество идеального и реального, субъективности и объективности. Но это тождество в различии, а не пустое недифференцированное тождество. Дух видит себя в природе: он видит природу как объективное проявление Абсолюта, проявление, представляющее собой необходимое условие его собственного существования. Иными словами, Абсолют знает себя как тотальность, как целостный процесс своего становления; но в то же время он видит различия фаз собственной жизни. Он знает себя как тождество в различии, как единство, содержащее внутри себя различимые фазы.

Задача философии, как мы видели, состоит в том, чтобы сконструировать жизнь Абсолюта. Иначе говоря, философия должна систематически изображать рациональную динамическую структуру, телеологический процесс или движение мирового разума в природе и сфере человеческого духа, кульминацией которого является знание Абсолюта о самом себе. Конечно, речь не идет о том, что философия должна пытаться переделывать или улучшать то, что уже сделано эмпирической наукой или историей. Познания такого рода предполагаются. Задачей философии является скорее прояснение фундаментального телеологического процесса, внутренне присущего содержанию, известному иными путями, процесса, придающего этому содержанию метафизическую значимость. Иными словами, философия должна систематически изображать самоосуществление бесконечного разума в конечном и через него.

204

Но если, как полагает Гегель, разумное действительно и действительное разумно, в том смысле, что действительность есть необходимый процесс, посредством которого актуализируется бесконечный разум, мышление, мыслящее само себя, то мы можем сказать, что природа и сфера человеческого духа оказываются областью проявления вечной идеи или вечной сущности. Иными словами, мы можем различить актуализирующуюся идею или сущность и область ее актуализации. Тогда мы получаем картину вечной идеи, или логоса, проявляющего себя в природе и духе. В природе логос, так сказать, переходит в объективность, в материальный мир, являющийся его антитезисом. В духе (сфере человеческого духа) логос возвращается к себе, в том смысле, что он проявляет себя таким, каков он по существу и есть. Таким образом, жизнь Абсолюта заключает в себе три главные фазы: логической идеи или концепта или понятия [1], природы, а также духа. И система философии распадается на три главные части: логику, являющуюся для Гегеля метафизикой, в том смысле, что она изучает природу Абсолюта "в себе", философию природы и философию духа. Вместе взятые, эти три части образуют философскую конструкцию жизни Абсолюта.

1 Слово "идея" у Гегеля может иметь различные оттенки смысла. Оно может отсылать к логической идее, иначе именуемой концептом (Begriff), или понятием. Оно может означать весь процесс реальности как актуализацию идеи. Или же оно может относиться главным образом к завершению этого процесса.


Очевидно, что, если мы говорим о "самопроявлении" вечной идеи в природе и духе, мы подразумеваем, что логос обладает собственным онтологическим статусом, независимым от вещей. И когда, как это нередко бывает, Гегель использует религиозный язык и говорит о логической идее как о Боге в себе, он неизбежно создает впечатление, будто логос представляется ему трансцендентной реальностью, внешним образом проявляющей себя в природе. Однако подобное использование религиозного языка не оправдывает с необходимостью вывода о том, что он имел в виду именно это. Впрочем, здесь я не хочу рассматривать эту спорную проблему. На время мы можем оставить нерешенным вопрос, вправе ли мы сказать, что мышление, мыслящее само себя и составляющее высшую категорию гегелевской логики, существует, т.е. существует независимо от конечного. Достаточно того, что мы отметили три главных раздела философии, каждый из которых имеет дело с Абсолютом. Логика изучает Абсолют "в себе", философия природы изучает Абсолют "для себя", а философия духа изучает Абсолют "в себе и для себя". Вместе они составляют полную конструкцию жизни Абсолюта.

205

Разумеется, философия должна показывать эту жизнь в понятийной форме. Нет никакой другой формы, в которой она может изображать ее. И если жизнь Абсолюта есть необходимый процесс самоактуализации, эта необходимость должна быть отражена в философской системе. Иными словами, должно быть показано, что понятие А дает начало понятию В. И если Абсолют - тотальность, то философия должна быть замкнутой системой, демонстрирующей тот факт, что Абсолют есть вместе Альфа и Омега. Подлинно адекватной философией была бы цельная система истины, всей истины, совершенная понятийная рефлексия жизни Абсолюта. По сути, она являлась бы знанием Абсолюта о себе в человеческом уме и через него; она была бы самоопосредствованием целого. Поэтому, согласно гегелевским принципам, не возникало бы вопроса о сопоставлении абсолютной философии с Абсолютом, как если бы первая была чисто внешним истолкованием второго, так что мы должны были бы сравнивать их, чтобы увидеть, соответствует ли философия описываемой ей реальности. Ведь абсолютная философия была бы знанием Абсолюта о самом себе.

Но если мы говорим, что философия должна показывать жизнь Абсолюта в понятийной форме, сразу же возникает трудность. Как мы видели, Абсолют есть тождество в различии. К примеру, он есть тождество в различии бесконечного и конечного, единого и многого. Но понятия бесконечного и конечного, так же как единого и многого, кажутся взаимоисключающими. Поэтому если философия работает с ясно определенными понятиями, как может она заниматься конструированием жизни Абсолюта? А если она оперирует смутными, плохо определенными понятиями, как может она быть инструментом, пригодным для какого бы то ни было познания? Не лучше ли было бы сказать вместе с Шеллингом, что Абсолют превосходит понятийное мышление?

С точки зрения Гегеля, эта трудность действительно возникает - на уровне рассудка (Verstand). Ибо рассудок полагает и увековечивает фиксированные статичные понятия такого рода, что сам он не может преодолеть полагаемые им противоположности. Если взять уже приводившийся пример, то для рассудка понятия конечного и бесконечного необратимо противоположны. Если конечное, то не бесконечное: если бесконечное, то не конечное. Но вывод, который надо сделать из этого, состоит не в том, что философия невозможна, а в том, что рассудок - это неадекватный инструмент для разработки спекулятивной философии. Конечно, если брать термин "рассудок" в широком смысле, философия есть рассудочное познание. Но если брать рассудок [understanding] в узком смысле - Verstand*, то ум, функционирующий таким образом, не способен произвести познание, характеризующее или должное характеризовать философию.

206

Конечно, Гегель не собирается отрицать, что рассудок - в смысле ума, действующего как Verstand, - может быть полезен в человеческой жизни. Нередко в практических целях бывает важно установить ясно очерченные понятия и противоположности. Противоположность между реальным и мнимым - случай такого рода. Кроме того, значительная часть научной деятельности, к примеру математика, основывается на Verstand. Но совсем другое дело, когда ум пытается схватить жизнь Абсолюта, тождество в различии. Его уже не может удовлетворять рассудочный, поверхностный, по мнению Гегеля, уровень. Он должен глубже проникать в понятия, являющиеся категориями действительности, и тогда он увидит, как одно понятие стремится перейти в свою противоположность или требует ее. К примеру, если ум по-настоящему, так сказать, продумывает понятие конечного, он видит, как оно утрачивает свою жесткую замкнутость и как появляется понятие бесконечного. Сходным образом, если ум продумает понятие действительности в противоположность явлению, он увидит абсурдный или "противоречивый" характер такой действительности, которая никоим образом не обнаруживает или не проявляет себя. Далее, для здравого смысла и практической жизни какая-либо вещь отлична от всех остальных вещей; она самотождественна и отрицает все остальные вещи. И до тех пор, пока нам не нужно мыслить о том, что это реально означает, эта идея имеет свою практическую пользу. Но как только мы действительно пытаемся помыслить это, мы видим абсурдность понятия полностью изолированной вещи и вынуждены отрицать первоначальное отрицание.

Таким образом, в спекулятивной философии ум должен подниматься от уровня рассудка в узком смысле слова на уровень диалектического мышления, преодолевающего жесткость понятий рассудка и усматривающего порождение тем или иным понятием своей противоположности или его переход в нее. Только так он может надеяться на постижение жизни Абсолюта, моменты или фазы которой с необходимостью переходят друг в друга. Ясно, однако, что этого недостаточно. Если для рассудка понятия А и В находятся в непримиримой противоположности, тогда как для более глубокого проникновения диалектического мышления А переходит в В, а В - в А, то должно иметь место высшее единство или синтез, объединяющий их без отрицания их различия. И постижение этого момента тождества в различии составляет функцию разума (Vernunft). Поэтому философия требует возвышения рассудка при помощи диалектического мышления на уровень разума или спекулятивного мышления, способного к постижению тождества в различии [1].

1 Термины "рассудок" и "разум" Кантом и Гегелем употребляются не вполне одинаково. Однако, несмотря на это, контраст между недоверием Канта к полетам разума, соединенным с допущением его практической функции, и гегелевским умалением рассудка, вместе с признанием его практической пользы, хорошо иллюстрирует соотношение их взглядов на спекулятивную метафизику.


207

Нет особой нужды добавлять, что, с точки зрения Гегеля, речь не идет о фокусническом создании нового типа логики для возможности установления заранее произвольно принятого им воззрения на действительность. Ведь он искренне верит, что диалектическое мышление позволяет более глубоко проникнуть в природу действительности, чем это может сделать рассудок в узком смысле слова. К примеру, Гегель настаивает, что понятие конечного должно переходить в понятие бесконечного или вызывать его не просто потому, что он заранее верит, что бесконечное существует в конечном и через него. Ведь он убежден, что мы не можем реально помыслить конечное, не соотнося его с бесконечным. Дело обстоит не так, что мы что-то делаем с понятием, так сказать фокусничаем с ним, - само понятие теряет жесткость и раскалывается перед внимательным взором ума. И этот факт раскрывает нам природу конечного: он имеет метафизическую значимость.

В своих рассуждениях о диалектическом мышлении Гегель использует слово "противоречие" в смысле, который несколько сбивает с толку. Посредством того, что он называет силой отрицания, понятие рассудка, как утверждается, порождает противоречие. То есть противоречие, в скрытом виде содержащееся в понятии, раскрывается, когда понятие утрачивает жесткость и замкнутость и переходит в свою противоположность. Более того, Гегель без колебаний представляет дело так, будто противоречия имеются не только в понятийном мышлении или рассуждении о мире, но и в самих вещах. И в определенном смысле так и должно быть, если диалектика отражает жизнь Абсолюта. К тому же эта настойчивость относительно роли противоречия не является чем-то лишь случайным для гегелевской мысли. Ведь возникновение противоречия - это, так сказать, движущая сила диалектического процесса. Столкновение противоположных понятий и разрешение этого конфликта в синтезе, дающем начало другому противоречию, - это момент, неустанно влекущий ум вперед к идеальному пределу, всеохватному синтезу, совершенной системе истины. И как мы отметили, это не значит, что противоречие и конфликт ограничены одними лишь рассуждениями о реальности. Скажем, рассматривая человеческую историю, философия обнаруживает диалектический процесс в действии.

208

Такое использование слова "противоречие" стало поводом для некоторых критиков Гегеля обвинять его в том, что он отрицал логический принцип непротиворечия, говоря, что противоречивые понятия или высказывания могут находиться вместе. Опровергая данное обвинение, часто указывали, что для Гегеля именно невозможность ума удовлетвориться чистым противоречием влекла его в направлении синтеза, в котором это противоречие преодолевается. Этот ответ, однако, можно парировать тем, что Гегель не разделяет склонности Фихте доказывать, что противоречия или антиномии, возникающие на пути диалектического мышления, являются всего лишь мнимыми. Наоборот, он настаивает на их реальности. И в синтезе так называемые противоречивые понятия сохраняются. Впрочем, на это, в свою очередь, можно ответить, что, хотя эти понятия и сохраняются, они сохраняются не в отношении взаимного исключения, ибо они показываются в качестве существенных и дополняющих друг друга моментов высшего единства. И в этом смысле противоречие разрешается. Поэтому простое утверждение, что Гегель отрицает принцип непротиворечия, создает весьма неточную картину ситуации. Что Гегель делает, так это дает динамическое истолкование данного принципа вместо его статической интерпретации, характерной для рассудочного уровня. Этот принцип действует в диалектическом мышлении, но он работает здесь как принцип движения.

Такого рода дискуссию можно было бы продолжить. Но бессмысленно делать это, не исследовав вначале, в каком значении Гегель на самом деле понимает термин "противоречие", занимаясь разработкой диалектической философии, а не абстрактно говоря о диалектическом мышлении. Известно, что результат подобного исследования должен показать, что нет такого точного и неизменного смысла, в котором Гегель использует этот термин. Иногда мы действительно обнаруживаем буквальное противоречие. Так, о понятии бытия говорится, что оно порождает и переходит в понятие небытия*, а понятие небытия переходит в понятие бытия. И это диалектическое колебание дает начало понятию становления, синтезирующему бытие и небытие. Впрочем, как мы увидим в следующей главе в параграфе о гегелевской логике, смысл этого диалектического спектакля понять несложно, и неважно, согласны мы или нет с тем, что хочет сказать Гегель. В любом случае так называемые геге-

209

левские противоречия в гораздо большей степени являются, как правило, оппозициями, нежели противоречиями. Мысль состоит в том, что одна противоположность требует другую, и эта идея, неважно, истинна она или ложна, не имеет отношения к отрицанию принципа непротиворечия. Далее, так называемые противоречивые или противоположные понятия могут быть понятиями, просто дополняющими друг друга. Односторонняя абстракция вызывает другую одностороннюю абстракцию. И односторонность каждой из них преодолевается в синтезе. Кроме того, утверждение о противоречивости всякой вещи подчас имеет тот смысл, что вещь в состоянии полной изоляции, вне ее сущностных отношений, была бы невозможной и "противоречивой". Разум не может оставаться с идеей совершенно изолированной конечной вещи. Здесь опять-таки не стоит вопрос об отрицании принципа непротиворечия.

Мы использовали слово "синтез" для обозначения момента тождества в различии в диалектическом поступательном движении. А между тем термины "тезис", "антитезис" и "синтез" более характерны для Фихте, нежели для Гегеля, который редко использует их. Вместе с тем даже самое беглое ознакомление с гегелевской системой показывает увлеченность Гегеля триадами. Так, в конструировании жизни Абсолюта имеются три главные фазы: логическая идея, природа и дух. И каждая фаза разделяется и подразделяется на триады. Кроме того, вся система развертывается согласно необходимости или нацелена на это. Иными словами, для философской рефлексии одна стадия раскрывается таким образом, что она требует следующую в силу внутренней необходимости. Таким образом, по крайней мере в теории, если мы начинаем с первой категории логики, внутренняя необходимость диалектического движения вынуждает ум к переходу не только к последней категории логики, но также и к заключительной фазе философии духа.

Что же до увлечения Гегеля триадическим развитием, то мы можем считать его не необходимым и полагать, что иногда оно приносит весьма искусственные результаты, при том, однако, что мы, очевидно, должны просто принять это как факт. Но хотя фактом является то, что он развертывает свою систему в соответствии с данным образцом, ясно тем не менее, что из этого не следует, что такое развертывание всегда имеет необходимый характер, который, как подразумевает Гегель, оно должно иметь. И если оно не имеет такого характера, то легко понять, почему дело обстоит именно так. Ведь когда, к примеру, Гегель рассматривает жизнь духа в искусстве или религии, он сталкивается с множеством исторических дан-

210

ных, которые он, так сказать, перенимает из соответствующих источников и затем трактует их в соответствии с диалектическим образцом. Ясно, что можно было бы по-разному сгруппировать и проинтерпретировать эти данные, причем ни один из способов такой интерпретации не являлся строго необходимым. Отыскание лучшего способа - это скорее дело догадки и интуиции, нежели строгой дедукции. Но сказать так - не значит непременно осудить гегелевскую практику. В действительности его толкования громадных массивов данных подчас могут что-то прояснять, и нередко они оказывают стимулирующее воздействие, даже если мы не согласны с ними. В то же время переходы между ступенями его диалектики никоим образом не являются всякий раз переходами логического типа, предполагающимися его утверждением, что философия является необходимой дедуктивной системой, даже если постоянное следование одному и тому же внешнему образцу, а именно триадической классификации, может затемнять изначальную сложность. Конечно, когда Гегель утверждает, что философия является необходимой дедуктивной системой или должна быть таковой, реально он не хочет сказать, что она представляет собой такую разновидность дедуктивной системы, которая могла бы отрабатываться машиной. Если бы дело обстояло так, она принадлежала бы сфере скорее рассудка, нежели разума. Философия имеет дело с жизнью абсолютного духа, и недостаточность априорной дедукции для постижения того, как раскрывается эта жизнь, скажем в человеческой истории, очевидна. Эмпирический материал не может поставляться философией, хотя философия и познает телеологический образец, раскрывающийся на этом материале. В то же время все диалектическое движение гегелевской системы должно, во всяком случае в теории, навязываться уму по своей собственной внутренней необходимости. В ином случае эта система едва ли могла бы, как говорит о ней Гегель, обосновывать саму себя. И все же ясно, что Гегель приходит в философию с определенными основополагающими убеждениями, убеждениями в том, что разумное действительно, а действительное разумно, что реальность есть само