губило моральную свободу. Кроме того, человек рассматривался отчужденным от Бога. Его могла примирить только вера и, по крайней мере в католицизме, церковные таинства.

Однако во франкфуртский период взгляды Гегеля на христианство претерпели некоторое изменение, что нашло выражение в "Духе и судьбе христианства" ("Der Geist des Christentums und sein Schicksal", 1800). В этой работе в главного злодея превращается иудаизм с его законнической моралью. Для иудея Бог - господин, а человек - раб, вынужденный исполнять волю хозяина. Для Христа Бог есть любовь, живущая в человеке; и отчуждение человека от Бога, как и человека от человека, преодолевается единством и жизнью в любви. Акцентировка Кантом закона и долга, равно как и значимость, придаваемая им преодолению страстей и побуждений, выражает, как представляется теперь Гегелю, неадекватное понятие моральности и имеет некий привкус отношения между господином и рабом, характерного для иудаистской позиции. Христос же выше как иудаистского законничества, так и кантианского морализма. Конечно, он признает моральную борьбу, но его идеал состоит в том, что мораль должна прекратить быть вопросом подчинения закону и стать спонтанным выражением жизни, что само по себе является участием в бесконечной божественной Жизни. Христос не отменяет мораль со стороны ее содержания, но лишает ее законнической формы, заменяя мотив подчинения закону мотивом любви.

195

Отметим, что внимание Гегеля уже направлено на темы отчуждения и восстановления утраченного единства. В то время, когда он противопоставлял христианство греческой религии в пользу последней, его уже не удовлетворяли такие взгляды на божественную реальность, которые представляли ее как далекое и чисто трансцендентное бытие. В стихотворении, названном "Элевсин", которое он написал под конец своего пребывания в Берне* и которое он посвятил Гёльдерлину, он выразил свое ощущение бесконечного целого. А во Франкфурте он изображал Христа проповедующим преодоление жизнью в любви пропасти между человеком и Богом, бесконечным и конечным. Абсолют есть бесконечная жизнь, а любовь есть сознание единства этой жизни, единства с самой бесконечной жизнью и единства с другими людьми через эту жизнь.

В 1800 г., еще во Франкфурте, Гегель сделал несколько заметок, названных Германом Нолем "Фрагментом системы"** ("Systemfragment"). Дело в том, что Ноль и Дильтей, исходя из упоминания в письме Гегеля к Шеллингу, полагали, что эти сохранившиеся заметки представляли собой набросок законченной системы. Думается, однако, что свидетельство, лежащее в основании этого вывода, не вполне достаточно, по крайней мере, если понимать слово "система" в терминах зрелой философии Гегеля. Но эти заметки представляют значительный интерес и заслуживают упоминания.

Гегель пытается решить проблему преодоления противоположностей или антитезисов, и прежде всего противоположности конечного и бесконечного. Если мы занимаем позицию наблюдателей, движение жизни кажется нам бесконечным организованным множеством конечных индивидов, т.е. природой. Природу даже вполне можно охарактеризовать как жизнь, полагаемую для рефлексии и познания. Но единичные вещи, организацией которых является природа, преходящи и смертны. Поэтому мышление, само являющееся формой жизни, мыслит единство вещей как бесконечную творческую жизнь, свободную от бренности, затрагивающей конечных индивидов. И эта творческая жизнь, постигаемая как то, что несет в себе многообразие, а не просто как понятийная абстракция, называется Богом. Она должна быть определена и как дух (Geist). Ведь она не есть ни внешняя связь между конечными вещами, ни чисто абстрактное понятие жизни, абстрактное всеобщее. Бесконечная жизнь объединяет все конечные вещи, так сказать изнутри, при этом, однако, не уничтожая их. Она есть живое единство многообразия.

196

Итак, Гегель вводит термин, а именно "дух", имеющий важное значение в его зрелой философии. Но возникает вопрос, можем ли мы объединить понятийным мышлением бесконечное и конечное таким образом, чтобы ни один из этих полюсов не растворялся в другом и чтобы при этом они были по-настоящему едины. И в так называемом "Фрагменте системы" Гегель утверждает, что это невозможно. Иными словами, отрицая пропасть между бесконечным и конечным, понятийное мышление неизбежно стремится сплавить их без различий или свести одно к другому, ибо, если оно утверждает их единство, оно неизбежно стремится к отрицанию их различия. Мы можем понимать необходимость такого синтеза, в котором единство не исключает различия, но мы не можем реально помыслить его. Объединение многого в едином без растворения многого может быть достигнуто только переживанием этого, т.е. самовозвышением человека от конечной к бесконечной жизни. И этот жизненный процесс есть религия.

Из этого следует, что философия останавливается перед религией и что в этом смысле она подчинена религии. Философия показывает нам, что именно требуется для преодоления противоположности между конечным и бесконечным, но сама она не может выполнить это требование. Для его выполнения мы должны обратиться к религии, а именно к христианской религии. Иудеи объективировали Бога как бытие, находящееся над конечным и вне его. Но это ложная идея бесконечного, "дурная" бесконечность. Христос же открыл бесконечную Жизнь внутри себя как источник своей мысли и действия. И это - правильная идея бесконечного, а именно как внутренне присущего конечному и содержащего конечное в себе. Но такой синтез можно только пережить, как Христос пережил его: это жизнь по любви. Орган опосредствования конечного и бесконечного - любовь, а не рефлексия. Конечно, Гегель в чем-то предвосхищает здесь свой позднейший диалектический метод, но ведь в то же самое время он утверждает, что совершенный синтез трансцендентен для рефлексии.

И все же если предполагается, что философия требует преодоления полагаемых ею противоположностей, то стоит ожидать, что она сама попытается выполнить это требование. Даже если мы говорим, что жизнь по любви, религиозная жизнь, выполняет это требование, философия будет пытаться понять, что и как делает религия. Поэтому нет ничего удивительного в том, что Гегель вскоре попробует осуществить в рефлексии то, что он раньше объявлял невозможным. Для выполнения этой задачи ему нужен новый тип логики, логики, способной следовать движению мысли и не оставлять противоположные понятия в непримиримой оппозиции. Принятие этой новой логики знаменует переход Гегеля-теолога к Гегелю-философу или, точнее, переход от позиции верховенства религии и положения, когда философия останавливается перед ней, к представлению о высшей истинности спекулятивной философии. Но проблема не меняется, а именно ей остается отношение конечного к бесконечному. Остается и идея бесконечного как духа.

197

Примерно через полгода после переезда в Йену Гегель опубликовал работу о "Различии между философскими системами Фихте и Шеллинга" (1801). Он ставил перед собой две непосредственные цели: во-первых, показать, что эти системы действительно отличались друг от друга, а не были, как думали некоторые, одним и тем же, и, во-вторых, показать, что система Шеллинга являла собой шаг вперед по сравнению с фихтевской. Но естественно, что обсуждение этих вопросов вело Гегеля к общим размышлениям о сущности и цели философии.

Основной целью философии, утверждает Гегель, является преодоление противоположностей и разделений. "Раздельность [Entzweiung] есть источник, из которого возникает потребность в философии" [1]. В мире опыта ум обнаруживает различия, противоположности, видимые противоречия, и он пытается сконструировать единое целое, восстановить, как считает Гегель, распавшуюся гармонию. Конечно, разделения и противоположности по-разному представляются уму в разные культурные эпохи. И это помогает объяснить специфические особенности различных систем. К примеру, в одно время ум имеет дело с проблемой раздельности и противоположности души и тела, в другое же время подобная проблема представляется в виде вопроса об отношении между субъектом и объектом, интеллигенцией и природой. Но в какой бы конкретно форме или формах ни представлялась эта проблема, фундаментальный интерес разума (Vernunft) остается неизменным - достичь цельного синтеза.

На деле это означает, что "Абсолют должен быть сконструирован для сознания; в этом и состоит задача философии" [2]. Ибо синтез в конечном счете должен охватить всю реальность. И он должен преодолеть фундаментальное противоречие между конечным и бесконечным не путем отрицания всякой реальности конечного и не сведением бесконечного к множественности конечных индивидов как таковой, но посредством, так сказать, интеграции конечного в бесконечное.

1 W, 1, S. 44. Помимо особо оговоренных случаев, ссылки на гегелевские работы будут даваться по томам и страницам юбилейного издания его "Сочинений" под редакцией Германа Глокнера (в 26 т. Штутгарт, 1928).
2 W, 1, S. 50.

198


Но здесь сразу же возникает трудность. Если философия должна конструировать жизнь Абсолюта, ее инструментом будет рефлексия. Однако предоставленная сама себе рефлексия стремится функционировать как рассудок (Verstand), т.е. полагать и увековечивать противоположности. Поэтому ее надо объединить с трансцендентальным созерцанием, открывающим взаимопроникновение идеального и реального, идеи и бытия, субъекта и объекта. В таком случае рефлексия поднимается на уровень разума (Vernunft) и мы имеем спекулятивное знание, которое "следует понимать как тождество рефлексии и созерцания" [1]. Очевидно, что это написано Гегелем под влиянием шеллинговских идей.

Далее, в кантовской системе, как она видится Гегелю, мы неоднократно сталкиваемся с непримиримым дуализмом и противоположностями феноменов и ноуменов, чувственности и рассудка и т. д. Тем самым Гегель выказывает явную симпатию к фихтевской попытке поправить такое положение дел. К примеру, он полностью согласен с устранением Фихте непознаваемой вещи в себе и рассматривает его систему в качестве ценного опыта подлинного философствования. "Абсолютным принципом, единственным реальным основанием и твердой позицией философии в философии Фихте, так же как и Шеллинга, является интеллектуальное созерцание, или, на языке рефлексии, тождество субъекта и объекта. В науке это созерцание становится объектом рефлексии, и философская рефлексия есть таким образом само трансцендентальное созерцание, делающее себя собственным объектом и единое с ним. Значит, это спекуляция. Поэтому философия Фихте есть подлинный продукт спекуляции" [2].

Но хотя Фихте понимает, что предельное тождество является предпосылкой спекулятивной философии, и начинает с принципа тождества, "принцип тождества не является принципом его системы; как только он начинает конструировать систему, тождество исчезает" [3]. В теоретической дедукции сознания дедуцируется идея только объективного мира, а не мира как такового. Мы остаемся с одной субъективностью. В практической дедукции мы действительно имеем дело с реальным миром, но природа полагается исключительно в качестве противоположности Я. Иными словами, мы остаемся с неразрешенным дуализмом.

1 W, I. S. 69.
2 W, I, S. 143-144.
3 W, I, S. 122.

199


С Шеллингом же ситуация совершенно иная. Ибо "принцип тождества является абсолютным принципом системы Шеллинга в целом. Философия и система совпадают: тождество не затеряно в частях, и еще менее - в результате" [1]. Иными словами, Шеллинг начинает с идеи Абсолюта как тождества субъективности и объективности, и она сохраняется в качестве путеводной идеи в разделах его системы. В натурфилософии Шеллинг показывает, что природа не есть просто противоположность идеального, но что, будучи реальной, она в то же время всецело идеальна, являясь видимым духом. Излагая систему трансцендентального идеализма, он показывает, как объективируется субъективность, как идеальное оказывается также и реальным. Таким образом, принцип тождества утверждается во всей системе.

1 W, 1, S. 122.


Нельзя отрицать, что в работе Гегеля о системах Фихте и Шеллинга имеются свидетельства его расхождения с Шеллингом. Ясно, к примеру, что интеллектуальное созерцание означает для него не мистическое постижение темной и непроницаемой бездны, исчезающей точки всех различий, а скорее, рациональное усмотрение антитезисов как моментов единой всеохватывающей жизни Абсолюта. Но поскольку его работа задумана как иллюстрация превосходства шеллинговской системы над системой Фихте, Гегель, естественно, не рассматривает моменты, в которых он расходится с идеями Шеллинга. Однако независимость его позиции ясно раскрывается в лекциях йенского периода.

В этих лекциях Гегель, к примеру, доказывает, что если конечное и бесконечное противопоставляются друг другу как противоположные понятия, то нет перехода от одного к другому. Синтез невозможен. Но в действительности мы не можем мыслить конечное, не думая о бесконечном: понятие конечного не является самодостаточным и изолированным понятием. Конечное ограничено чем-то отличным от него самого. Говоря гегелевским языком, оно затронуто отрицанием. Но конечное не есть просто отрицание. Поэтому мы должны отрицать отрицание. И, делая это, мы утверждаем, что конечное есть больше чем конечное. Иными словами, оно является моментом жизни бесконечного. А из этого следует, что конструировать жизнь Абсолюта, что является задачей философии, - значит конструировать ее в конечном и через конечное, показывая, как Абсолют необходимо выражает себя в качестве духа, самосознания, в человеческом уме и через него. Ибо человеческий ум, хотя и конечен, все же больше чем конечен и может достигать положения, так сказать, проводника знания Абсолюта о самом себе.

200

Безусловно, до определенной степени это согласуется с философией Шеллинга. Но есть и существенное отличие. Для Шеллинга Абсолют сам по себе превосходит понятийное мышление, и мы должны приближаться к абсолютному тождеству по via negativa*, отмысливая свойства и различения конечного [1]. Для Гегеля Абсолют не есть тождество, о котором больше нечего сказать; он являет собой целостный процесс самовыражения или самопроявления в конечном и через него. Неудивительно поэтому, если в предисловии к "Феноменологии духа" мы обнаруживаем резкое отрицание шеллинговского воззрения на Абсолют. Конечно, Шеллинг не называется по имени, но намек достаточно очевиден. Он был очевиден и для самого Шеллинга, который почувствовал себя глубоко уязвленным. Гегель говорит о скучном формализме и абстрактной всеобщности, которые, как утверждают, составляют Абсолют. Весь акцент делается на всеобщем в пустой форме тождества. "И мы видим, что спекулятивное рассмотрение отождествляется с растворением отдельного и определенного или скорее с бесцеремонным сбрасыванием его безо всяких оправданий в бездну пустоты" [2]. Получается, что рассматривать вещь в Абсолюте - значит рассматривать ее растворенной в недифференцированном самотождественном единстве. Но "сталкивать одну часть знания, а именно что в Абсолюте все едино, с определенным и завершенным знанием или знанием, которое, по крайней мере, стремится к завершению и требует его - провозглашать Абсолют ночью, в которой, как говорится, все кошки серы, - есть наивность пустого знания" [3]. К знанию Абсолюта мы можем прийти не путем погружения в мистический мрак. Мы приходим к знанию о нем только через понимание определенного содержания, саморазвивающейся жизни Абсолюта в природе

1 Нет необходимости говорить, что речь идет о философских идеях Шеллинга самого начала XIX в.
2 W, 2, S. 21; В, р. 79 [28: 14]. В ссылках, как здесь, на "Феноменологию духа" "В" обозначает английский перевод этой работы Дж. Б. Бейли. Но из этого не следует с необходимостью, что я следовал этому переводу. Это касается и других подобных ссылок на стандартные английские переводы, которые даются для удобства читателей.
3 W, 2. S. 22; В, р. 79 [28: 15].


201

и духе. Конечно, в натурфилософии и системе трансцендентального идеализма Шеллинг рассматривал определенные содержательные моменты, и относительно них он пытался систематически продемонстрировать тождество идеального и реального. Но сам Абсолют, по крайней мере для понятийного мышления, представлялся ему чистым тождеством, исчезающей точкой всех различий, тогда как для Гегеля он не является непроницаемой реальностью, существующей, так сказать, над и за своими определенными проявлениями: он есть свое самопроявление.

Этот момент очень важен для понимания Гегеля. Предметом философии действительно является Абсолют. Но Абсолют - это тотальность, реальность как целое, Универсум. "Философия имеет дело с истиной, а истина - это целое" [1]. Далее, эта тотальность или целое есть бесконечная жизнь, процесс саморазвития. Абсолют есть "процесс его собственного становления, круг, предпосылающий свой финал в качестве цели и делающий его своим началом. Он становится конкретным или актуальным только через свое развитие и завершение" [2]. Иными словами, реальность есть телеологический процесс; и идеальное завершение предполагает весь процесс и придает ему смысл. И мы вправе сказать, что Абсолют есть "в сущности результат" [3]. Ведь если мы смотрим на процесс в целом как на саморазвертывание сущности, актуализацию вечной идеи, мы можем понять, что именно завершение или цель процесса раскрывает то, чем в действительности является Абсолют. Разумеется, весь процесс - Абсолют, но в телеологическом процессе его сущность и смысл демонстрирует именно телос, или цель. И философия должна принимать форму систематического познания этого телеологического процесса. "Истинной формой, в которой существует истина, может быть только ее научная система" [4].

1 W, 2, S. 24; В, р. 81 [28: 16].
2 W,2, S. 23;B, p. 81 [28: 15-16].
3 W,2, S. 24;B, p. 81 [28: 16].
4 W, 2, S. 14; B, p. 70 [28: 10].


Но если мы говорим, что Абсолют есть целое реальности, Универсум, то может показаться, что мы обрекаем себя на спинозизм, на утверждение, что Абсолют есть бесконечная субстанция. Для Гегеля, однако, это очень неадекватная характеристика Абсолюта. "На мой взгляд - взгляд, который может быть оправдан только из-

202

ложением самой системы, - все дело в том, чтобы постичь истинное не просто как субстанцию, но также и как субъект" [1]. Но если Абсолют - это субъект, что является его объектом? Единственный возможный ответ состоит в том, что его объект - это он сам. В этом случае он есть мышление, мыслящее само себя, самомыслящее мышление. И сказать это - значит сказать, что Абсолют есть дух, бесконечный самопросветляющий или самосознающий субъект. Утверждение, что Абсолют есть дух, является для Гегеля его высшей дефиницией.

Говоря, что Абсолют есть мышление, мыслящее себя, Гегель, очевидно, повторяет аристотелевское определение Бога, что он, конечно, вполне осознает. Но было бы серьезной ошибкой допустить, что Гегель имеет в виду трансцендентное Божество. Как мы видели, Абсолют - это тотальность, целокупность реальности; и эта тотальность есть процесс. Иными словами, Абсолют есть процесс саморефлексии: реальность приходит к знанию о самой себе. И это происходит в человеческом духе и через него. Природа является необходимым предварительным условием человеческого сознания вообще: она поставляет объективную сферу, без которой не может существовать сфера субъективного. Но и то и другое суть моменты жизни Абсолюта. В природе Абсолют, так сказать, переходит в объективность или выражает себя в ней. У Гегеля не стоит вопроса о нереальности природы или о том, что она есть просто идея в субъективистском смысле. В сфере человеческого сознания Абсолют возвращается к себе, а именно в качестве духа. И философская рефлексия человечества является самопознанием Абсолюта. Иными словами, история философии - это процесс, посредством которого Абсолют, реальность в целом, приходит к мышлению о себе. Философский разум усматривает во всей истории мира и человека саморазвертывание Абсолюта. И это воззрение есть знание Абсолюта о самом себе.

Ситуацию можно представить себе следующим образом. Гегель согласен с Аристотелем, что Бо