нее ее предметом является человек. То же самое можно сказать и об экспериментальной психологии. Не можем мы и просто сказать, что естественные науки имеют дело с физическим и чувственным, включая физические аспекты человека, тогда как науки о культуре занимаются психическим, внутренним, тем, что не попадает в чувственный мир. Ведь очевидно, что в исследовании искусства, к примеру, мы занимаемся скорее чувственными объектами, такими, как картины, чем психическими состояниями художника. Конечно, произведения искусства изучаются в качестве объективаций человеческого духа. Но они тем не менее чувственные объективации. Поэтому мы должны найти какой-нибудь другой способ различения двух классов наук.

Человек находится в живом ощущаемом единстве с природой, и изначальным опытом его физической среды оказываются личные переживания (Erlebnisse), а не объекты размышления, в которых человек отвлекается от самого себя. Но чтобы создать мир естествознания, человек должен абстрагироваться от того аспекта своих впечатлений от физической среды, в котором они являют собой его личные переживания; он должен, насколько может, убрать себя из картины [1] и разработать абстрактное представление о природе в терминах пространственных и временных отношений, отношений массы и движения. Природа должна стать для него главной реальностью, законосообразной физической системой, рассматривающейся, так сказать, ниоткуда.

1 В психологии человек рассматривает себя с безличной и внешней точки зрения как физический объект, как часть природы.


Но если мы обращаемся к миру истории и культуры, объективациям человеческого духа, ситуация оказывается иной. Речь идет о проникновении изнутри. И главное значение приобретают личные переживаемые индивидом отношения со своим социальным окружением. К примеру, я не могу понять общественную и политическую жизнь Древней Греции как объективацию человеческого духа, если я исключаю свои собственные переживания общественных отношений. Ведь они составляют основу моего понимания общественной жизни любой другой эпохи. Конечно, определенное един-

416

ство исторической и общественной жизни человечества является необходимым условием возможности моих собственных Erlebnisse, дающих ключ к пониманию истории. Но "первичной клеточкой исторического мира" [1], как называет это Дильтей, является именно Erlebnis индивида, его переживание взаимодействия с его собственной социальной средой.

Но хотя то, что Дильтей называет Erlebnisse, составляет необходимое условие развития наук о культуре, оно не образует само по себе какую-либо науку. Необходимо также и понимание (Verstehen). И в истории и других науках о культуре мы должны понимать не человеческий дух с его, так сказать, внутренней стороны, а внешнюю объективацию этого духа, его объективное выражение в искусстве, законе, государстве и т. д. Иными словами, речь идет о понимании объективного духа [2]. И понять какую-то стадию объективного духа - значит соотнести ее феномены с внутренней структурой, выражающейся в этих феноменах. К примеру, понимание римского права подразумевает проникновение за его, так сказать, внешний аппарат к духовной структуре, выражающейся в законах. Это подразумевает проникновение в то, что можно назвать духом римского права, так же как понимание барочной архитектуры подразумевало бы проникновение в дух, структуру целей и идеалов, нашедших выражение в этом стиле. Мы можем поэтому сказать, что "науки о культуре базируются на соотношении переживания, выражения и понимания" [3]. Выражение необходимо потому, что лежащая в основе духовная структура постигается только в ее внешнем выражении и через него. Понимание есть движение извне вовнутрь. И в процессе понимания перед нашим взором возникает духовный объект, в то время как в науках о природе физический объект конструируется (хотя и не в кантовском смысле) в процессе научного познания.

1 GS, VII, S. 161.
2 На Дильтея повлияло гегелевское понятие объективного духа. Но очевидно, что его собственное использование этого термина отлично от гегелевского, классифицировавшего искусство и религию под рубрикой "абсолютного духа". Гегелевское использование данного термина связано, разумеется, с его идеалистической метафизикой, ничего не значащей для Дильтея. Кроме того, Дильтей отрицал то, что он считал гегелевскими априорными методами истолкования истории и человеческой культуры.
3 "Auf dem Verhaltnis von Erlebnis, Ausdruck und Verstehen", GS, VII, S. 131.


417

Мы видели, что личный опыт, который имеется у человека о его социальном окружении, является необходимым условием его способности заново пережить опыт предшествующих поколений. Erleben* - условие возможности Nacherleben*. Первое делает второе возможным вследствие преемственности и фундаментального единства развивающейся культурно-исторической реальности, которую Дильтей называет "жизнью" (Leben). Культуры, конечно, различны в пространственном и временном плане. Но если мы представляем взаимоотношения людей при условиях, поставленных внешним миром, как структурное и развивающееся единство, сохраняющееся при пространственных и временных различиях, мы получаем понятие жизни. И в изучении этой жизни исторический разум пользуется определенными категориями. Как уже было отмечено, эти категории не являются априорными формами или понятиями, примененными к какому-то сырому материалу: "они заложены в природе самой жизни" [1] и абстрактно концептуализируются в процессе познания. Мы не можем определить точное количество таких категорий или превратить их в аккуратную абстрактную логическую схему для механического применения. Но среди них можно назвать такие, как "значение, ценность, цель, развитие, идеал" [2].

Эти категории не следует понимать в метафизическом смысле. Речь не идет, к примеру, об определении цели или смысла истории как цели, которую предопределено достигнуть процессу исторического развития. Речь идет скорее о понимании смысла жизни для какого-то отдельного сообщества и идеалов, являющихся основанием деятельности и находящих выражение в политических и правовых установлениях этого сообщества, в его искусстве, религии и т. д. "Категория смысла обозначает отношения частей жизни к целому" [3]. Однако "наше представление о смысле жизни постоянно меняется. Всякий жизненный план выражает идею смысла жизни. И цель, которую мы ставим на будущее, обусловливает наше объяснение смысла прошлого" [4]. Если мы говорим, что задача будущего состоит в достижении той или другой цели, это суждение обусловливает наше понимание смысла прошлого и, разумеется, наоборот.

1 GS, VII, S. 232.
2 Ibidem.
3 Ibid, S. 233.
4 Ibidem.


Едва ли можно отрицать, что идеи Дильтея содержат заметный элемент исторического релятивизма. К примеру, все мировоззрения, или Weltanschauungen, - это частные взгляды на мир, соотнесенные с определенными культурными эпохами. И исследование таких мировоззрений или метафизических систем показало бы их относительность. Однако Дильтей не утверждает, что общезначи-

418

мой истины вообще не существует. И он рассматривает исследование жизни, истории в целом, в качестве постоянного приближения к объективному и совершенному самопознанию человека. Человек в основе своей историческое существо, и он приходит к самопознанию в истории. Это самопознание никогда актуально не завершено, но знание, получаемое человеком в исследовании истории, не в большей степени чисто субъективно, чем знание, приобретаемое в естественных науках. Насколько Дильтей реально преуспевает в преодолении чистого историзма, это вопрос, конечно, спорный. Но он точно не собирается утверждать крайний релятивизм, который неизбежно подорвал бы его концепцию всемирной истории.

В эпоху, когда кажется, что естественные науки угрожают поглотить всю сферу знания, вопрос, можно ли и как можно различить естественные науки и науки о культуре, естественно становится важной проблемой. И трактовка ее Дильтеем внесла один из наиболее весомых вкладов в эту дискуссию. Наши мысли по поводу ее ценности, как представляется, очень во многом зависят от нашего понимания функции историка. Если, к примеру, мы думаем, что дильтеевская идея о проникновении за внешнее выражение к внутренней духовной структуре ("духу" римского права, барочного искусства и архитектуры и т. д.) имеет привкус трансцендентальной метафизики, об отказе от которой заявлял сам Дильтей, и если мы при этом не одобряем такую трансцендентальную метафизику, мы едва ли будем расположены принять дильтеевское объяснение различий между двумя группами наук. Но если мы считаем, что понимание культурной жизни человека действительно требует этого перехода от внешних феноменов к выражающимся в них действенным идеалам, целям и ценностям, мы вряд ли сможем отрицать значимость понятий Erleben и Nacherleben. Ведь историческое познание с необходимостью будет включать тогда проникновение в прошлое изнутри, оживление, насколько это возможно, прошлого опыта, прошлых взглядов, оценок и идеалов. И это было бы по крайней мере одной из отличительных характеристик исторических наук и наук о культуре. Ибо едва ли можно сказать, что физик пытается оживить опыт атома или проникнуть за отношения инфраатомарных частиц к выраженной в них духовной структуре. Внесение подобных понятий в математическую физику привело бы к ее краху. И наоборот, не вводить их в теорию наук о культуре - значит забыть, что "тот, кто изучает историю, и есть тот, кто делает ее" [1].

1 GS, VII, S. 278.


419








Глава 20
ВОЗРОЖДЕНИЕ МЕТАФИЗИКИ
Замечания об индуктивной метафизике. - Индуктивная метафизика Фехнера. - Телеологический идеализм Лотце. - Вундт и отношение между наукой и философией. - Витализм Дриша. - Активизм Эйкена. - Освоение прошлого: Тренделенбург и греческая мысль; возрождение томизма.


1
Несмотря на их собственные экскурсы в метафизику, и материалисты, и неокантианцы противостояли идее метафизики как источника позитивного знания о действительности. В оправдание своей позиции первые апеллировали к научному знанию, вторые - к кантовской теории границ теоретического познания человека. Но были и философы, пришедшие в философию из той или иной области эмпирической науки и убежденные, что научная картина мира требует завершения в метафизической рефлексии. Они не считали, что действенная система метафизики может быть выработана априори или безотносительно к нашему научному знанию. И на метафизические теории они обычно смотрели как на гипотетические и обладающие большей или меньшей степенью вероятности. Поэтому в их случае мы можем говорить об индуктивной метафизике.

Конечно, индуктивная метафизика имеет своих заметных представителей. Прежде всего, возможно, это Анри Бергсон. Но, вероятно, лишь немногие будут готовы утверждать, что немецкие индуктивные метафизики второй половины XIX столетия были на одном уровне с великими идеалистами. И одним из слабых мест индуктивной метафизики вообще является то, что она обычно оставляет неисследованными и неустановленными базисные принципы, на которых она основывается. Но надо также понимать, что мы не можем просто разделить немецких философов на два класса - на тех, кто создавал метафизику априорным способом, и тех, кто отвергал метафизику во имя науки или из-за границ, имеющихся у человеческого ума. Ведь были и те, кто старался достичь синтеза науки и метафизики, пытаясь не гармонизировать науку с уже имеющейся философской системой, а скорее показать, что размышление о мире, в том виде, как он известен в частных науках, обоснованно приводит к метафизическим теориям.

420

Среди представителей индуктивной метафизики мы можем упомянуть Густава Теодора Фехнера (1801-1887), который много лет был профессором физики в Лейпциге и стал знаменит как один из основателей экспериментальной психологии. Продолжая исследования Э. Г. Вебером* (1795-1878) отношений между ощущением и стимулом, в "Элементах психофизики" ("Elemente des Psychophysik", 1860) Фехнер сформулировал "закон", устанавливающий, что интенсивность ощущения изменяется пропорционально логарифму интенсивности стимула. Фехнер также занимался психологическим анализом эстетики, опубликовав в 1876 г. свою "Эстетическую пропедевтику" ("Vorschule der Aesthetik").

Однако эти исследования в области точных наук не привели Фехнера к материалистическим заключениям [1]. В психологии он был параллелистом. Иными словами, он думал, что психические и физические феномены соответствуют друг другу способом, аналогичным отношению текста и его перевода или двух переводов одного текста, как он объяснял в своей "Зенд-Авесте" (1851) и "Элементах психофизики". По сути, психическое и физическое были для него двумя аспектами единой реальности. И в соответствии с этим представлением даже в растениях он постулировал присутствие психической жизни, хотя и более низкого типа, чем у животных [2]. Более того, он распространил этот параллелизм на планеты и звезды и по существу на все материальные вещи, оправдывая этот панпсихизм принципом аналогии, утверждающим, что когда объекты вместе обладают какими-то качествами или чертами, то можно гипотетически допустить, что они согласуются и в других качествах при условии, что наша гипотеза не противоречит установленным научным фактам.

1 В юности Фехнер прошел через увлечение атеизмом, но книга Окена, одного из учеников Шеллинга, убедила его, что материализм и атеизм никоим образом не следуют из признания точной науки.
2 В 1848 г. Фехнер опубликовал работу "Нанна, или О душевной жизни растений" ("Nanna, oder uber das Seelenleben der Pflanzen").


Это едва ли очень надежное правило действия, но, отдавая должное Фехнеру, следует добавить, что он требовал определенного позитивного основания для метафизических теорий, отличного от простого отсутствия противоречия научным фактам. К тому же он использовал принцип, который едва ли может скомпрометировать

421

его метафизику в глазах антиметафизиков, кстати говоря, и многих метафизиков тоже. Я имею в виду принцип, утверждающий, что гипотеза, базирующаяся на некотором позитивном основании и не противоречащая какому-либо установленному факту, должна приниматься с тем большей готовностью, чем больше она делает людей счастливыми [1].

В духе этого принципа Фехнер противопоставлял то, что он называл дневным воззрением, ночному воззрению, не в пользу последнего [2]. Ночное воззрение, приписывающееся не только материалистам, но также кантианцам, - это видение природы немой, мертвой и не дающей никакого реального ключа к ее телеологической значимости. Дневное воззрение есть взгляд на природу как на живое гармоничное единство, оживленное душой. Душой Вселенной является Бог, и Вселенная, рассматривающаяся как физическая система, есть божественная объективация. Таким образом, Фехнер использует свой принцип аналогии для распространения психофизического параллелизма не только от людей на другие классы единичных вещей, но и от всех вещей на Вселенную в целом. Он применяет его и в качестве основания веры в личное бессмертие. Наши восприятия сохраняются в памяти и вновь возвращаются в сознание. Поэтому можно предположить, что наши души сохраняются в божественной памяти, но без полного слияния с Божеством.

1 Счастье не означает для Фехнера просто чувственного удовольствия. Оно включает радость от прекрасного, доброго, истинного, а также от религиозного чувства единства с Богом.
2 Ср.: "Дневное воззрение против ночного" ("Die Tagesansicht gegenuber der Nachtansicht", 1879).


Панпсихизм действительно очень древняя теория, и она имеет тенденцию к возобновлению. Это далеко не фехнеровское изобретение. Однако трудно избежать впечатления, что, когда Фехнер оставляет чисто научную сферу и приступает к философии, он становится неким поэтом Вселенной. Но интересно наблюдать за прагматическим элементом его мысли. Мы видели, что, по его мнению, при прочих равных условиях теория, способствующая счастью, предпочтительнее той, которая ему не способствует. Однако Фехнер не считает это вопросом всего лишь индивидуального предпочтения. Другой его принцип устанавливает, что правдоподобность веры увеличивается пропорционально времени, на протяжении которого она сохраняется, особенно если ее признание растет с развитием человеческой культуры. И неудивительно, что Уильям Джеймс* вдохновлялся идеями Фехнера.

422

Гораздо более впечатляющая фигура как философ - Рудольф Герман Лотце (1817-1881), изучавший медицину и философию в Лейпциге, где он также слушал лекции Фехнера по физике. В 1844 г. он был назначен профессором философии в Гёттингене, а в 1881 г., незадолго до смерти, занял кафедру философии в Берлине. Помимо работ по физиологии, медицине и психологии он опубликовал немало философских сочинений [1]. В 1841 г. появилась "Метафизика", в 1843-м - "Логика", в 1856-1864 гг. - большая трехтомная работа, озаглавленная "Микрокосм" ("Mikrokosmus"), по философской антропологии, в 1868-м - история немецкой эстетики и в 1874-1879 гг. - "Система философии" ("System der Philosophie"). После смерти Лотце был опубликован целый ряд томов, основывающихся на лекционных записях его студентов. Они охватывали психологию, этику, философию религии, философию природы, логику, метафизику, эстетику и историю философии в Германии после Канта. В 1855-1891 гг. вышло трехтомное собрание его небольших сочинений ("Kleine Schriften").

Сам Лотце говорил, что изначально он обратил свои помыслы к философии из-за склонности к поэзии и искусству. Поэтому было бы несколько неточно сказать, что он пришел в философию из науки. Вместе с тем он проходил научную практику на медицинском факультете Лейпцигского университета, и для его систематического философского мышления характерно, что он предполагал и всерьез принимал то, что он называл "механическим" истолкованием природы.

Признавая, к примеру, тот очевидный факт, что существуют различия в образе действий живых и неживых вещей, Лотце вместе с тем отказывался признавать, что биолог должен постулировать какой-то особый жизненный принцип, ответственный за поддержание и функционирование организма. Для науки, пытающейся везде открыть связи, которые могут быть выражены в терминах всеобщих законов, "царство жизни отделено от неорганической природы не какой-то особой высшей силой, возвышаясь как что-то чуждое над другими формами деятельности... но лишь особым типом связи, в который вовлечены ее многообразные компоненты" [2]. Ины-

1 Некоторые из его медико-психологических публикаций, такие, как "Медицинская психология, или Физиология души" ("Medizinische Psychologie, oder Physiologie der Seele", 1852), немаловажны для его философии.
2 "Mikrokosmus", I, Кар. 3, § 1, S. 58 (5 Aufl. Leipzig, 1896-1909).


423

ми словами, специфическая деятельность организма может быть объяснена в терминах определенного сочетания материальных элементов. И задача биолога состоит в том, чтобы как можно дальше продвигать подобное объяснение, не прибегая к помощи особых жизненных принципов. "Связь феноменов жизни требует исключительно механического рассмотрения, объясняющего жизнь не особым принципом деятельности, а специфическим применением общих принципов физического процесса" [1].

Подобное механическое толкование природы, необходимое для развития науки, должно расширяться настолько, насколько это возможно. И это справедливо как для психологии, так и для биологии. Но мы, конечно, не имеем права априори исключать возможность отыскания опытных фактов, ограничивающих применимость механического воззрения. И мы находим такие факты. К примеру, единство сознания, проявляющееся в простом акте сравнения двух представлений и суждении об их сходстве или несходстве, сразу же устанавливает предел возможностей описания психической жизни человека в терминах причинных отношений между различными психическими событиями. Речь не идет о выводе о существовании души как некоего неизменного психического атома. "Факт единства сознания ео ipso* есть в то же время факт существования субстанции" [2], а именно души. Иными словами, утверждать существование души - не значит постулировать логическое условие единства сознания или