я.

186

Хотя Шлейермахер отказывается приписывать личностность Богу, разве что в символическом смысле, он особо подчеркивает ценность индивидуальной личности, рассматривая людей как морально действующих существ. Целое, всеобщее действительно внутренне присущи всем конечным индивидам. И поэтому абсолютный эгоизм, подразумевающий обожествление одного конечного Я, не может быть нравственным идеалом для человека. Вместе с тем любой индивид есть конкретное проявление Бога - с его особыми талантами, своеобразием (Eigentumlichkeit). Таким образом, его долг состоит в том, чтобы развивать свои индивидуальные таланты. И образование должно быть направлено на формирование всесторонне развитых и гармонически цельных конкретных личностей. Человек сочетает в себе дух и природу, и его нравственное развитие требует их гармонизации. С метафизической точки зрения дух и природа в конечном счете едины. Поэтому человеческая личность не может по-настоящему развиться, если мы проводим настолько резкую границу, скажем между разумом и природным побуждением, чтобы прийти к выводу, что моральность состоит в пренебрежении или противостоянии всем природным побуждениям. Моральный идеал заключается не в борьбе, а в гармонизации и интеграции. Иными словами, Шлейермахер мало симпатизирует ригористичной морали Канта и его тенденции говорить о противоположности разума и склонности, или побуждения. Если Бог есть, так сказать, позитивное отрицание всех различий и противоположностей, то моральное назначение человека подразумевает выражение божественной природы в конечной форме при помощи гармонизации в цельной личности разума, воли и побуждений.

Но хотя Шлейермахер проставляет акцент на развитии индивидуальной личности, он настаивает также и на том, что индивид и общество не являются противоположными понятиями. Ведь своеобразие "существует только относительно других" [1]. С одной стороны, момент уникальности человека, то, что отличает его от других людей, предполагает человеческое сообщество. С другой стороны, общество, являясь объединением различных индивидов, подразумевает индивидуальные различия. Поэтому индивид и общество предполагают друг друга. Самовыражение и саморазвитие требуют не только развития индивидуальных талантов человека, но и уважения других личностей. Иными словами, каждый человек имеет уникальное моральное назначение, но это назначение может быть реализовано только в обществе, т.е. человеком как членом сообщества.

1 W, 2, S. 92.


187

Если мы спрашиваем, в чем состоит отношение между моралью в изображении философа и, в частности, христианской моралью, то ответ заключается в том, что они различаются по форме, но не по содержанию. Содержание христианской морали не может противоречить содержанию "философской" морали, но оно имеет свою собственную форму, обставляемую элементами христианского сознания, отличающими его от религиозного сознания вообще. И специфической чертой христианского сознания является то, что "всякая общность с Богом считается обусловленной искупляющим действием Христа" [1].

1 W, 3, S. 128.


Что же касается исторических религий, то позиция Шлейермахера несколько неоднозначна. С одной стороны, он отрицает идею всеобщей естественной религии, которая могла бы заменить исторические религии. Ведь существуют только последние, первая же является фикцией. С другой стороны, в ряду исторических религий Шлейермахер усматривает последовательное раскрытие идеала, который никогда полностью не постижим. Догматы в одном смысле необходимы, а именно в качестве конкретных символических выражений религиозного сознания. В то же время они могут становиться оковами, мешающими свободному движению духа. Исторические религии, такие, как христианство, обязаны своим источником и импульсом религиозному гению, аналогичному эстетическому гению; и они упрочиваются скорее их приверженцами, погружающимися в дух этого гения и происходящее от него живое движение, нежели признанием конкретного набора догматов. Верно, что с течением времени Шлейермахер стал уделять гораздо больше внимания идее церкви и конкретно христианской вере, но он всегда был и оставался тем, кого иногда называют либеральными теологами. И в качестве такового он имел весьма значительное влияние в немецких протестантских кругах, хотя в последнее время это влияние было во многом поставлено под вопрос возрождением протестантской ортодоксии.

В своей попытке истолковать то, что он считал фундаментальным религиозным сознанием, Шлейермахер, конечно, старался развивать систематическую философию, взаимосвязанное целое. Но едва ли можно говорить, что его философия свободна от внутреннего напряжения и нестыковок. Влияние романтизированного Спинозы, человека, охваченного страстью к бесконечному, влекло его в направлении пантеизма. Вместе с тем сама природа того, что он

188

хотел сделать предметом истолкования, а именно природа фундаментального чувства или интуиции, противилась чистому монизму и требовала какого-то различения Бога и мира. Ведь если мы не постулируем какого-то различия, как можем мы осмысленно говорить о конечном Я, сознающем свою зависимость от бесконечного? Опять-таки, хотя пантеистические аспекты мысли Шлейермахера и не благоприятствовали признанию личной свободы, в своей моральной теории и объяснении взаимоотношений между людьми он нуждался в идее свободы и использовал ее. Иными словами, пантеистические элементы его метафизики компенсировались акцентировкой индивидуального в его теории нравственного поведения и социальной теории. И речь шла не о теории божественного Универсума, отражающегося в политическом тоталитаризме. Наоборот, независимо от того, что он признавал церковь общностью, отличной от государства, он уделял особое внимание понятию "свободного общества", социальной организации, предоставляющей все возможности для проявления уникального характера каждой отдельной личности.

Нестыковки философии Шлейермахера не были, конечно, присущи исключительно ей. Дело в том, что всякая философия, пытающаяся сочетать идею божественной тотальности с личной свободой и идею предельного тождества с полным признанием ценности отдельного конечного индивида, должна была столкнуться с подобными трудностями. И Шлейермахер едва ли мог снять проблему, сказав, что общее существует только в индивидах и через них. Ведь он хотел обосновать чувство зависимости от реальности, нетождественной с пространственно-временным миром. Что-то должно было быть "за" миром. Но при этом мир не мог быть чем-то внешним Богу. Поэтому его вело в том же направлении, какое избрал Шеллинг. Пожалуй, мы можем сказать, что для Шлейермахера характерно глубокое квазимистическое сознание Единого, лежащего в основании многого и проявляющего себя в нем, и что именно это сознание составляет фундамент его философии. Трудности возникали, когда он пытался найти теоретическое выражение этого сознания. Но, надо отдать ему должное, он охотно признавал невозможность какого-либо адекватного теоретического объяснения. Бог есть скорее объект "чувства" и веры, нежели знания. Религия не является ни метафизикой, ни моралью, а теология символична. Очевидно, что в некоторых отношениях Шлейермахер был близок великим идеалистам, но вот рационалистом он точно не являлся. Фундаментальным элементом духовной жизни человека была

189

для него религия, и он настаивал, что религия основывается на непосредственном интуитивном чувстве зависимости. Это чувство абсолютной зависимости представлялось ему, так сказать, пищей для философской рефлексии. И конечно, это не воззрение такого рода, которое можно сразу отбросить как благодушный предрассудок человека, приписывавшего мировое значение благочестивым переживаниям сердца, значение, отрицаемое у них рефлексивным разумом. Ведь, во всяком случае, можно показать, что спекулятивная метафизика, по крайней мере отчасти, является рефлексивным истолкованием предварительного постижения зависимости многого от Единого, постижения, которое мы за неимением лучшего слова можем характеризовать в качестве интуитивного.











Глава 9
ГЕГЕЛЬ (1)
Жизнь и сочинения. - Ранние теологические работы. - Отношение Гегеля к Фихте и Шеллингу. - Жизнь Абсолюта и природа философии. - Феноменология сознания.


1
Георг Вильгельм Фридрих Гегель, величайший немецкий идеалист и один из самых выдающихся западных философов, родился в Штутгарте 27 августа 1770 г. [1] Его отец был государственным служащим. В школьные годы в Штутгарте будущий философ ничем особенным себя не проявил, но именно в этот период он впервые почувствовал интерес к греческой культуре, причем наибольшее впечатление на него произвели пьесы Софокла, и прежде всего "Антигона".

1 Это был год кантовской профессорской диссертации. В этом году также родились: в Германии - Гёльдерлин, в Англии - Вордсворт.


В 1788 г. Гегель стал студентом Протестантского теологического института при Тюбингенском университете, где он завязал дружеские отношения с Шеллингом и Гёльдерлином. Приятели изучали Руссо и вместе со всеми восторгались идеалами Французской революции. Но, как и в школе, Гегель не производил впечатления исключительного дарования. По окончании им универси-

190

тета в 1793 г. в аттестате был отмечен его хороший характер, а также прекрасное знание теологии и филологии и плохое понимание философии*. Ум Гегеля не был столь скороспелым, как у Шеллинга: ему требовалось больше времени для созревания. Впрочем, у этой картины есть и другая сторона. Его внимание уже начала привлекать проблема отношения между философией и религией, но он не показывал свои наброски и заметки профессорам, которые казались ему весьма заурядными и, несомненно, не внушали ему особого доверия.

После окончания университета Гегель зарабатывал на жизнь в качестве домашнего учителя, вначале в Берне в Швейцарии (1793-1796), а затем во Франкфурте (1797-1800). Внешне бессобытийные, эти годы стали важным периодом в его философском развитии. Работы, написанные им в это время, были впервые опубликованы Германом Нолем в 1907 г. под заглавием "Ранние теологические сочинения Гегеля" ("Hegels theologische Jugendschriften"), и относительно их содержания будет сказано несколько слов в следующем параграфе. Конечно, если бы у нас были только эти работы, мы не смогли бы составить никакого представления о разработанной им впоследствии философской системе, и не было бы серьезного основания отводить ему место в истории философии. В этом смысле значимость данных работ невелика. Но если мы обращаемся к ранним сочинениям Гегеля в свете нашего знания о развитой им системе, то можем заметить определенную преемственность его проблематики и лучше понять, как он пришел к своей системе и что было его путеводной идеей. Мы видели, что его ранние сочинения были охарактеризованы как "теологические". И хотя верно, что Гегель стал скорее философом, нежели теологом, его философия всегда являлась теологией в том смысле, что у нее, как сам он настаивал, был тот же предмет, что и у теологии, а именно Абсолют, или, говоря религиозным языком, Бог и отношение конечного к бесконечному.

В 1801 г. Гегель получил должность в Йенском университете, и в том же году появилась его первая публикация "Различие философских систем Фихте и Шеллинга" ("Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems")**. Работа создавала такое впечатление, будто по всем своим намерениям и помыслам он являлся учеником Шеллинга. Это впечатление усилилось в результате его сотрудничества с Шеллингом в издании "Критического философского журнала" (1802 - 1803). Однако прочитанные Гегелем в Йене лекции, не публиковавшиеся вплоть до XX в., показывают, что он уже вырабатывал собственную независимую позицию***. И его отход от

191

Шеллинга стал очевиден всем в его первой великой работе, "Феноменологии духа" ("Die Phanomenologie des Geistes"), появившейся в 1807 г. Дальнейшая информация об этой замечательной книге будет дана в последнем параграфе данной главы.

После битвы при Йене, одним из итогов которой стало закрытие университета, Гегель остро испытывал нехватку средств; и с 1807 по 1808 г. он был редактором газеты в Бамберге. Назначенный директором гимназии в Нюрнберге, он сохранял этот пост до 1816 г. (В 1811 г. он женился.) В качестве директора гимназии Гегель поддерживал классические исследования, хотя, как говорят, не в ущерб изучению школьниками их родного языка. Он также излагал своим ученикам основы философии, хотя, думается, он делал это скорее уважая желание своего покровителя Нитхаммера, нежели испытывая какой-либо личный энтузиазм к политике введения философии в школьную программу. И можно представить, что большинство его учеников сталкивалось с немалыми трудностями в понимании того, что он говорил. Одновременно философ продолжал собственные исследования и размышления, и именно во время пребывания в Нюрнберге он создал одну из своих главных работ, "Науку логики" ("Wissenschaft der Logik", 1812-1816).

В год появления второго и последнего тома этой работы Гегель получил три приглашения занять кафедру философии - из Эрлангена, Гейдельберга и Берлина. Он принял приглашение из Гейдель-берга. Судя по всему, он не имел столь уж серьезного влияния среди большей части студентов, однако его репутация как философа постоянно росла. И она еще больше повысилась после публикации в 1817 г. "Наброска энциклопедии философских наук" ("Enzyklopadie der philosophischen Wissenschaften im Grundriss"), в котором он представил конспективное изложение своей системы в соответствии с тремя ее главными разделами - логикой, философией природы и философией духа. Можно также отметить, что в Гейдельберге Гегель впервые стал читать лекции по эстетике.

В 1818 г. Гегель принял новое предложение из Берлина, и он занимал кафедру философии в Берлинском университете вплоть до смерти от холеры 14 ноября 1831 г. За это время он стал неоспоримым лидером философского мира не только Берлина, но и Германии в целом. До какой-то степени на него смотрели как на официального философа. Несомненно, однако, что его влияние как лектора не было следствием его правительственных связей. Не являлось оно результатом и какого-то особого дара красноречия. Как оратор он уступал Шеллингу. Скорее, это влияние было связано с его оче-

192

видной и бескомпромиссной преданностью чистой мысли, а также с его удивительной способностью охватывать широчайшие области в границах и пределах своей диалектики. И его ученики ощущали, что под его руководством их интеллектуальному взору открывались внутренняя природа и движение действительности, включая человеческую историю и политическую жизнь, а также духовные достижения человека.

За время пребывания на кафедре философии в Берлине Гегель опубликовал сравнительно немного. В 1821 г. появились его "Очерки философии права" ("Grundlinien der Philosophic des Rechts"), а в 1827 и 1830 гг. вышли новые издания "Энциклопедии". В конце жизни Гегель взялся за пересмотр "Феноменологии духа". Но в течение всего этого периода он, разумеется, вел лекционную деятельность. Тексты его лекционных курсов, частично основанные на сверенных студенческих записях, были опубликованы посмертно. В английских переводах "Лекции по философии искусства"* составляют четыре тома, "по философии религии" и "истории философии" - по три тома каждый, по "философии истории" - один том.

По мнению Гёльдерлина, Гегель был человеком спокойного прозаического склада ума. По крайней мере в обыденной жизни он никогда не производил впечатления пылкого гения. Аккуратный, методичный, добросовестный, общительный - в каком-то отношении он был настоящим честным bourgeois** университетским профессором, достойным сыном добропорядочного чиновника. В то же время его вдохновляло глубокое видение движения и смысла мировой и человеческой истории, выражению которого он посвятил свою жизнь. Это не значит, что он был из тех, кого обычно называют визионерами. Для него были неприемлемы апелляции к мистическим интуициям и переживаниям, во всяком случае тогда, когда речь шла о философии. Гегель твердо верил в единство формы и содержания. Он был убежден, что содержание, истина, существует для философии только в своей систематической понятийной форме. Действительное разумно, а разумное действительно, и действительность можно постичь только в ее рациональной реконструкции. Но хотя Гегель едва ли может принести пользу такой философии, которая сразу обращается к мистическим прозрениям, или такой, которая, как он полагает, скорее служит назиданию, чем нацелена на систематическое познание, остается фактом то, что он представил человечеству одну из самых грандиозных и впечатляющих в истории философии картин мироздания. И в этом смысле он был великим визионером.

193

Мы видели, что интерес Гегеля к греческой культуре обнаружился еще в его школьные годы. А в университете это увлечение оказало заметное влияние на его позицию по отношению к христианской религии. Теология, о которой он слышал от своих профессоров в Тюбингене, по большей части была христианством, приспособленным к идеям Просвещения, т.е. рационалистическим теизмом с некоторой добавкой или примесью библейской сверхъестественности. Но эта рассудочная религия, как характеризовал ее Гегель, представлялась ему не только сухой и неинтересной, но и оторванной от духа и потребностей его поколения. И он, в неблагоприятном для нее свете, противопоставлял ее греческой религии, коренившейся в духе греческого народа и составлявшей неотъемлемую часть его культуры. Христианство, полагал он, есть книжная религия, а соответствующая книга, т.е. Библия, является порождением чуждой расы и плохо сочетается с германской душой. Гегель, конечно, не предлагал буквальную замену христианства греческой религией. Его позиция состояла в том, что греческая религия была Volksreligion*, религией, тесно связанной с духом и сознанием людей и составляющей элемент их культуры, тогда как христианство, по крайней мере в том виде, как оно преподносилось его профессорами, навязывалось откуда-то извне. Кроме того, христианство, думал он, враждебно человеческому счастью и свободе и безразлично к красоте.

Это выражение раннего энтузиазма Гегеля относительно греческого духа и культуры вскоре претерпело изменение вследствие его кантовских штудий. Не переставая восхищаться греческим духом, он пришел к выводу, что ему недостает моральной глубины. Он считал, что этот элемент моральной глубины и серьезности был добавлен Кантом, одновременно предложившим этическую религию, свободную от бремени догм и поклонения Библии. Ясно, что Гегель не хотел этим сказать, что для появления моральной глубины человечество должно было ждать времени Канта. Наоборот, он приписывал кантианское акцентирование морали самому Основателю христианства. И в своей "Жизни Иисуса" ("Das Leben Jesu", 1795), созданной во времена его домашнего учительства в Берне, он изображал Христа исключительно как морального наставника и чуть ли не как толкователя кантовской этики. Конечно, Христос подчеркивал свою личную миссию, но, согласно Гегелю, он был вынужден делать это просто потому, что иудеи привыкли считать все

194

религии и моральные теории откровениями, исходящими из божественного источника. Поэтому, чтобы убедить иудеев вообще слушать его, Христос должен был представлять себя в качестве легата или посланника Бога. Но на деле он вовсе не хотел становиться единственным посредником между Богом и человеком или навязывать догматы, полученные через откровение.

Но каким же образом христианство превратилось в авторитарную, оцерковленную и догматическую систему? Гегель рассмотрел этот вопрос в сочинении "Позитивность христианской религии" ("Die Positivitat der christlichen Religion"), первые две части которого были составлены в 1795-1796 гг., а третья несколько позже, в 1798-1799 гг. Как и следовало ожидать, трансформация христианства приписывается главным образом апостолам и другим ученикам Христа. Итог же этой трансформации изображается в виде отчуждения человека от своего подлинного Я. Насаждение догматов привело к потере свободы мысли, а навязывание извне идеи морального закона по