монахинь,  планируют отправиться в Гонг Конг, чтобы получить китайс-
кую передачу обетов бхикшуни,  являющуюся действительной передачей  этих
обетов.
   Единственно важно, сможем ли мы соблюсти эти заповеди. Если мы хотим,
и знаем,  что можем сдержать их,  тогда все в вашем распоряжении.  Может
быть еще не так просто получить их в Северной Америке,  хотя и возможно,
что есть  какой-нибудь китайский учитель,  живущий в Соединенных штатах,
который может передать их,  но в любом случае,  в мире действительно су-
ществует живая передача обетов бхикшуни.
   ї1Если вы от всего сердца хотите поделиться радостью с другим человеком
ї1и выражаете свою любовь к этому человеку, как тогда можно считать карми-
                                 - 61 -

ї1чески негативным то, что делается с обоюдного согласия?
   Это сложный вопрос.  Рекомендация с кармической точки зрения  относи-
тельно  сексуальной активности пытается придать некоторого рода устойчи-
вость в поведении,  так чтобы наша сексуальная активность не становилась
основной  движущей  силой в нашей жизни и источником эмоционального воз-
буждения и волнения.  Следовательно, общие нормы сексуального поведения,
которые  более или менее находятся в согласии с общим порядком в челове-
ческом мире, рекомендуются, чтобы попытаться удержать сексуальный аспект
в некотором соотношении с остальной жизнью.  Мне кажется,  что требуется
определенное доверие к Буддам и Бодхисаттвам как разумным и  всеведующим
учителям, чтобы признать,  что есть нечто подлинное в том, что может по-
казаться довольно странным или излишне жестким. То, что вы говорите, со-
вершенно верно,  -  если  в  основе есть любовь и взаимность между двумя
людьми, от этого,  пожалуй,  будет не много вреда.  Это кажется довольно
разумным, однако,  надо  помнить,  что  не слишком хорошо проявлять свою
сексуальность рядом со ступой,  или в храме,  или же в присутствии наших
учителей. Так мы показываем наше уважение.
   ї1Многие думают, что запрет относительно орального секса является уста-
ї1ревшей культурной традицией,  которая была принесена в Тибет и,  как ка-
ї1жется, не применима к американской ситуации.  Надо ли нам придерживаться
ї1такой строгости?
   Для такого запрета есть некоторое основание в учениях дхармы. Однако,
мне кажется,  что все это относительно второстепенные пункты, которые мы
могли бы не трогать,  и просто позволить чувствующим существам в самсаре
быть чувствующими существами в самсаре.  Я не хочу вдаваться слишком де-
тально во все эти вещи.
   ї1Я хочу принять обет не убивать,  но я убиваю миллионы  клеток,  когда
ї1работаю,  изготавливая  лекарства.  Эти  клетки взяты из кусочков кожи и
ї1тканей.  Являются ли эти клетки чувствующими существами?  Боюсь,  мне не
ї1следует принимать этот обет.ї0
   Говоря о микроскопической жизни, Будда упоминал бактерии и микроорга-
низмы, которые  являются  частью  любого здорового живого организма.  Он
назвал 84.000 тварей,  живущих в каждом человеческом теле,  пожалуй  это
может быть показателем для нормального человеческого тела в покое,  сос-
тояния здоровья,  в отсутствии вской болезни, которая могла бы увеличить
или  уменьшить число каких-либо организмов,  или ввести новые организмы.
Будда не описал ничего кроме этих симбу  или  вирусов,  микроскопической
жизни в теле. Постольку, поскольку кожа или ткань, о которой мы говорим,
по-видимому, представляет собой лишь то, что состоит из молекул и атомов
и субатомных частиц. Пожалуй, она не является чем-то, чему можно было бы
приписать чувствительность.
   Мне кажется,  вам стоит принять обет,  в частности потому, что единс-
твенным убийством, который формально нарушает обет является убийство че-
ловека. Если, на работе, вы нечаянно убиваете какие-нибудь микроорганиз-
мы,  то некоторое количество негативнной кармы задействовано в этом слу-
чае, но обет остается в силе, а ваша первоначальная решимость не убивать
вполне делает вас способным принять этот обет.

.
                                 - 62 -

                             ГЛАВА ВОСЬМАЯ

                            Обет Бодхисаттвы

   Индийский наставник Шантидева отмечал в одной из своих работ, что на-
ше драгоценное человеческое существование, с возможностью и свободой для
духовного  развития,  обрести крайне сложно,  а уж если мы добились этой
возможности и не пользуемся ей,  то как можно  рассчитывать,  что  такая
возможность появиться еще в будущем?  Дело здесь в том, что человеческое
перерождение,  которое мы сейчас испытываем,  не является чем-то случай-
ным,  в чем нет смысла,  и что дается без усилий; оно представляет собой
то, что приходит с большими трудностями,  что случается чрезвычайно ред-
ко.  У нас есть возможность и свобода развиваться, идеально, до достиже-
ния состояния Будды, или по меньшей мере, до состояния реализации бодхи-
саттвы.  Учитывая то, насколько редким является драгоценное человеческое
состояние существования, и однако же, если мы не можем правильно оценить
такую возможность и то,  как она редко выпадает,  и ни как не используем
ее,  когда она действительно присутствует,  то, когда мы заканчиваем эту
жизнь,  и ум идет в следующие состояния опыта, - как можно тогда рассчи-
тывать, что такая редкая возможность появится снова?
   В учениях как сутры так и тантры сказано, что для того, чтобы достичь
уровня полного просветления или,  чтобы двигаться путем бодхисаттв, дол-
жен существовать некий элемент,  который называется бодхичитта, просвет-
ленное отношение.
   Для того,  чтобы  развить это качество бодхичитты,  это просветленное
отношение, практикующему  необходимо   иметь   определенное   понимание.
Во-первых, у нас должно быть некоторое представление и понимание о собс-
твенном уме, в котором и возникает это переживание бодхичитты. А так же,
у нас должно быть понимание того, что мы и все остальные чувствующие су-
щества являемся непросветленными и движемся в круговороте  обусловленных
перерождений. Короче говоря, у нас должно быть, по меньшей мере, некото-
рое понимание состояния самсары,  непросветленного существования и  воз-
можности нирваны,  просветленного состояния существа.  Тогда в уме может
начать развиваться истинная бодхичитта. В противном случае, это все рав-
но, что стрелять из лука в гуще темнго леса, когда мы в сущности не зна-
ем,  в каком направлении целиться,  и у нас нет ни малейшего представле-
ния, попадем ли мы в мишень или нет.
   Переживание бодхичитты является всецело личным опытом.  Именно наш ум
переживает это  качество  бодхичитты.  В  настоящее  время у нас имеется
смутное представление об уме.  Мы думаем о "моем уме",  но что,  на  са-
мом-то деле,  думает так?  Сам ли ум,  или здесь что-то отличное от ума?
Нам необходимо понять побольше относительно того,  что мы фактически ис-
пытываем, когда думаем о собственном уме.
   Поскольку именно ум порождает бодхичитту и переживает ее,  этот же ум
постулирует  свое  собственное  существование.  Нам надо уметь различать
между тем,  что составляет природу самого ума, и ментальными построения-
ми,  возникающими из этого ума.  Будда говорил, что можно начать с расс-
мотрения физического тела. В целях этого анализа, он разделил физическое
тело на наружную систему - кожу,  волосы,  мясо, кости и так далее, и на
внутреннюю систему внутренних органов.  Если рассмотреть  эти  различные
части  тела,  то ни в одном из них отдельно или в совокупности с другими
нельзя помыслить "я" или себя, потому что простое физическое вещество не
обладает сознанием.  Ни одна часть тела, ни один орган в теле, не спосо-
бен породить такое впечатление о себе как о "я",  и поверить в это  впе-
чатление "себя", потому что у этого органа или части тела нет сознания.
   Будда сказал,  что это правда,  но нам важно самим,  удостовериться в
этом, полагаясь на собственный опыт. Если осмотреть все тело, находим ли
мы там что-либо такое, что можем назвать "я"?

                                 - 63 -

   Если мы не находим "я" в физическом теле,  тогда,  возможно,  следует
взглянуть на ментальную сторону нашего опыта. Находится ли тот ум, кото-
рый мы  переживаем,  вне или внутри тела?  Расположен ли он в какой-либо
части тела?  Если там есть "я", нам следует надежно найти и описать его.
Если мы не обнаруживаем его,  тогда скорее всего мы придем к заключению,
что ум пуст, что нет такой вещи, как сам ум.
   Идеально, если бы это исследование проводилось в течение долгого вре-
мени на основании личного опыта медитатора, при постоянном сопоставлении
и общении с гуру или наставником по медитации,  с целью получить необхо-
димые указания, тогда мы пришли бы к личному пониманию существования или
несуществования такой вещи, которую можно было бы назвать умом или "я".
   Будда описал "я", как исключительно ментальную конструкцию. Ум мыслит
себя таким образом,  что переживает себя как "я" или эго.  Но, говоря по
правде, ум - не отдельная вещь сама по себе.  Мы не можем найти ничего в
пределе реального, что могли бы назвать "я", чего-то осязаемого, твердо-
го, действительного и находящегося внутри,  чего-то, что имеет форму или
очертания или цвет или размер или местоположение.
   Будда описал природу самого ума как  пустую,  подобную  пространству,
лишенную всяких ограничивающих характеристик.  Как пространство не имеет
формы и цвета, размера или фигуры, также - и сам ум. Будда не остановил-
ся на этом,  он сказал,  что ум - не просто пространство,  пустое прост-
ранство, ведь ум не мог бы действовать: ум не мог бы думать, переживать,
если бы он был пустым.  Пустое пространство,  как мы знаем,  не обладает
сознанием, не способно действовать или переживать.
   Второй характеристикой ума,  согласно Будде, является его сияющая или
ясная природа. Сияние ума не имеет ничего общего со зрительным пережива-
нием; это - присущая уму способность знать или переживать.
   Кроме того Будда говорил о динамическом качестве ума,  которое сказы-
вается в  том,  что ум неограничен,  или же не имеет препятствий в своем
проявлении.  Если бы уму что-либо мешало проявляться,  тогда бы  возмож-
ность переживать не смогла бы преобразоваться в переживания, мысли, вос-
поминания,  ощущения,  восприятия и тому подобное. Однако же, существует
качество беспрепятственности, неограниченности в смысле того, что потен-
циал ума может актуально выражать себя в форме сознания. Ум может на са-
мом деле воспринимать форму и звук, может проводить различия и точно ис-
пытывать вещи такими, какими они являются.
   Описывая ум таким образом,  Будда описывал нечто, в сущности пустое и
неуловимое, что не имеет ни каких ограничений. Пространство - всеохваты-
вающе; также и ум.  Когда мы говорим об уме, который в сущности пуст, не
имеет ни фигуры, ни формы, ни цвета, ни размера, ни местоположения, тог-
да  мы  не можем сказать:  "Вот,  этот мой сущностно пустой ум кончается
здесь;  а дальше его нет." Пространство не подчиняется таким определени-
ям;  равно как и ум. Всюду, куда проникает ум, присутствует его ясность.
Всюду, где присутствует ясность, динамическая или же не имеющая препятс-
твий природа  способна перевести эту ясность в переживание.  Сознание не
ограничено временем и пространством, говоря с предельной точки зрения. И
вот почему,  даже на нашем теперешнем отчасти ограниченным уровне опыта,
мы можем подумать о каком-нибудь месте,  например,  Китае, и образ этого
места немедленно всплывает в уме.  Уму нет ни какого дела, что от сюда и
до туда огромное расстояние.
   Природу самого ума в Буддизме называют Татхагатагарбха. Это - природа
Будды, потенциал просветления,  который присутствует во всех и в  каждом
живом существе.  Пока  у  какого-либо организма имеется чувствительность
или сознание,  в нем присутствует та самая природа ума.  Фундаментальная
природа самого ума,  в пределе, не является чем-то таким, что можно опи-
сать на языке величины или размера,  или с эволюционной точки зрения; мы
говорим  о  чем-то таком основном,  что каждое живое существо испытывает
как внутренне присущее.

                                 - 64 -

   Мы называем такую чистую природу ума - чистым умом,  - Татхагатагарб-
ха, или природа Будды. В качестве сравнения, можно представить себе ее в
виде прозрачной воды, которой присуще чистое нетронутое осознавание. То,
что мы сейчас испытываем является смесью чистоты и нечистоты,  ясности и
запутанности,  просветления  и  непросветления,  как если бы в воде была
взбаламучена тина, на время делающая ее прозрачность менее ясной.
   Наиболее существенным  уровнем  этого состояния в уме является просто
незнание, неведение; ум не осознает непосредственно свою истинную приро-
ду,  Татхагатагарбху,  но  вместо этого переживает уровень запутанности,
который настолько фундаментален, что мы можем говорить о нем, лишь как о
со-возникающем,  одновременным с самим умом. Все время, пока существовал
ум,  существовало неведение; никогда не было непосредственного осознава-
ния природы самого ума. Этот один наиболее существенный уровень запутан-
ности в уме,  который мы выделили,  формально называется  со-возникающим
неведением.
   Вследствие этого фундаментального незнания, этого основного искажения
в уме,  возникают дальнейшие искажения. Сущностная пустота ума превраща-
ется в жесткое переживание "я" или эго, чего-то центрального и жесткого,
что подменяет  непосредственное  переживание  сущностной  пустоты самого
ума. Взамен,  ум постулирует жесткое искаженное представление о "я". То,
что  стало  бы  непосредственным опытом сияющего потенциала ума,  вместо
этого, превращается в искаженное переживание чего-то отличного  от  "я",
чего-то  отличного от субъекта.  С этого момента,  мы действуем в рамках
двойственности. Происходит полное разделение на себя и иное,  на субъект
и  объект,  мы испытываем переживание этих двух полюсов,  как совершенно
раздельных и независимых друг от друга. Этот уровень дуалистической фик-
сации  является  вторым уровнем запутанности,  который мы можем выделить
при  рассмотрении  ума,  на  тибетском  языке  его  формально   называют
"бак-чаг" [bag.chags],  что значит привычка или привычная тенденция.  Ум
привык переживать в терминах "я" и иное. До тех пор пока мы в самом деле
не достигнем  просветления,  двойственное цепляние будет оставаться эле-
ментом нашего опыта.
   Эмоциональные противоречия  или столкновения являются третьим уровнем
запутанности, который можно выделить в уме.  Переживание  эмоционального
отклика базируется на отношении субъекта к объекту.  Наиболее существен-
ных из этих эмоциональных реакций - три.  Первое - это привязанность или
тяготение субъекта к объекту, который кажется приятным. Затем - отвраще-
ние или агрессия к объекту,  который кажется угрожающим.  Помимо этого в
уме есть безразличие или глупость из-за того, что присутствует неведение
или же недостает внимания по отношению к тому,  что действительно  имеет
место.  Невежественный ум беспокоит внешняя связь между субъектом и объ-
ектом, тем временем как понимание сущностной природы ума отсутствует. Из
основных эмоций привязанности,  отвращения, и апатии возникает вся сово-
купность эмоционального переживания.  В текстах традиционно говорится  о
84.000 эмоциональных ситуациях, могущих произойти, коль скоро, в качест-
ве первичных эмоций, взяты данные три разновидности.
   Наконец, существует  уровень  сознательной  деятельности  или  кармы.
Действия, мотивированные такой эмоциональной запутанностью, при посредс-
тве тела, речи или ума, - могут быть положительными или же отрицательны-
ми.  Именно вследствие установления и усиления данных положительных  или
отрицательных кармических тенденций,  мы все время способствуем запутан-
ности и страданию; которые составляют цикл обусловленного перерождения.
   В описываемой смеси переживаний,  которую мы испытываем, присутствует
природа Будды,  фундаментальная природа самого ума,  которую мы  назвали
Татхагатагарбха. Присутствует  так же аспект примеси,  - уровень неведе-
ния,  двойственного цепляния,  эмоциональной запутанности, и кармических
тенденций, усиленных действиями, мотивированными этой запутанностью. Вот
та ситуация,  которую мы испытываем в настоящий момент,  как чувствующие

                                 - 65 -

существа,  как  непросветленные  существа в круге новых рождений.  Можно
представлять себе, что это - муть, смешанная с чистой водой, делающая ее
прозрачность менее ясной.
   В Буддийских учениях имеются термины,  употребляемые для  обозначения
этих разнообразных граней нашего опыта. Мы используем термин "алая", что
значит первоначальный или фундаментальный уровень,  однако, мы различаем
между алаей и алая видьяной.  Алая - это ментальное запредельное осозна-
вание,  являющееся природой самого ума,  чистым умом; алая видьяна - это
фундаментальный уровень беспорядочного сознания или запутанности, из ко-
торого возникают четыре уровня омраченности.  Наше переживание сейчас  -
это смесь чистой и нечистой алаи. В ходе духовной практики нечистая алая
удаляется, с тем чтобы дать возможность беспрепятственно проявиться чис-
той  алае.  Тибетский термин "Санг-гье" [Sangs.rgyas] является переводом
санскритского термина Будда.  "Санг" значит удалить,  "гье" значит проя-
виться. Духовный процесс становится процессом устранения мешающих факто-
ров, с тем чтобы то, что неотъемлемо присуще, могло беспрепятственно вы-
разиться.
   Среди всех эмоций, которые подталкивают наши действия, как непросвет-
ленных  существ,  -  гнев  и агрессия являются наиболее разрушительными.
Гнев не только представляет собой главную причину увековечения  запутан-
ности круга новых рождений,  но,  кроме того, является сильнейшей причи-
ной,  способствующей, перерождению в мире ада. Там, испытываемое страда-
ние,  оказывается  прямым результатом агрессии в уме и следствием карми-
ческой тенденции,  установленной этой агрессией. В Махаяне, акцент дела-
ется  на  развитии любви и сострадания,  не только как на противоядии от
гнева, но еще и как средстве, при помощи которого, мощная энергия, кото-
рая в обычной ситуации выразилась бы в виде гнева, выражается в качестве
любви и сострадания.  Мы, в известном смысле, преобразуем гнев, поэтому,
вместо того, чтобы стать одной из наиболее разрушительных сил, он стано-
вится самой созидательной силой,  способствующей нашему достижению прос-
ветления.
   То, что мы называем бодхичиттой,  или просветленным отношением, имеет
два аспекта.  Первый - это развитие любящей доброты и сострадания.  Вто-
рой - это переживание шуньяты,  пустоты ума и всех феноменов. В тепереш-
ней ситуации нашу запутанность увековечивает впечатление, будто все, что
мы испытываем  - совершенно реально.  Ум рассматривается,  как предельно
реальный сам по себе.  Мы переживаем ум как вещь,  как что-то жесткое, и
переживаем все то, с чем ум вступает в контакт, как самостоятельные вещи
сами по себе. Мы принимаем условную реальность, как предельную или окон-
чательную, и остаемся захваченными в циклическом процессе самсары, обус-
ловленного перерождения. Вот что заставляет ум переходить от одного сос-
тояния запутанности к другому.
   Когда мы понимаем природу ума и переживаем пустотность ума,  вслед за
этим идет понимание того, что весь феноменальный мир является выражением
ума, а  не чем-то само по себе реальным.  Он имеет только условную дейс-
твительность, и лишен какой бы то ни было предельной реальности. На дан-
ном этапе  мы  уже  не можем избежать того,  чтобы стать просветленными,
равно как до этого,  мы не могли не  быть  непросветленными.  Достижение
просветления основано на понимании и опыте сущностной пустотности и неу-
ловимости ума, и на понимании того, что всякий аспект нашего опыта в фе-
номенальном  мире являлся условной действительностью,  лишенной какой бы
то ни было предельной реальности.  Этот опыт предельной нереальности ума
и  его  переживаний  является предел