может привести к изменению перспективы его восприятия [6.422]. В сущности, этическое поведение видится Витгенштейну в реализации единственного императива: "Живи счастливо!" (Д, С.95(6)), поскольку, следуя Достоевскому, он утверждает: "Тот, кто счастлив, выполняет цель бытия" (Д, С.97(5)). Счастливая жизнь и есть показатель этического вознаграждения.
    Правда, весьма непросто понять, что же Витгенштейн имеет в виду под счастливой жизнью. В ЛФТ какая-либо экспликация этого отсутствует вовсе. Оно и понятно, поскольку все такие вопросы относятся к области невыразимого. В Дневниках, например, указывается: "Счастливая жизнь кажется в каком-то смысле более гармоничной, чем несчастная. Но в каком? Какова объективная отличительная черта счастливой, гармоничной жизни? Здесь вновь становится ясно, что не существует такой черты, которая могла бы быть описана. Эта отличительная черта не может быть физической, но только метафизической, трансцендентной" (Д, С.100(11)).
    Тем не менее в тех же Дневниках можно обнаружить заметки, в которых тема эвдемонизма развивается. Однако ввиду разноплановости, их весьма затруднительно привести в систематическую связь. Например, касаясь источников счастливой жизни, Витгенштейн спрашивает: "Как человек вообще может быть счастлив, ведь он же не способен предотвратить бедствия этого мира?" И отвечает: "Именно через жизнь познания", поскольку "добрая совесть - это счастье, которое предоставляется жизнью познания" (Д, С.103(4-6))[226]. Но то, каким образом 'добрая совесть' связана с 'жизнью познания', вопрос не просто трудный, но допускает прямо противоположные интерпретации.
    Несколько лучше дело обстоит с характеристиками счастливой жизни. Например, Витгенштейн говорит: "Чтобы жить счастливо, я должен быть в согласии с миром. А это ведь и значит 'быть счастливым'" (Д, С.96(17)). Учитывая, что "Я есть мой мир" [5.63], это утверждение означает согласие с самим собой. Несчастлив тот, кто не достиг такого согласия и отрицает мир, который и есть жизнь [5.621], определяемый, с одной стороны, как моё представление и, с другой стороны, как моя воля. Несогласие с миром приводит к его отрицанию, т.е. к отрицанию самого себя. Отсюда вытекает определение самоубийства как элементарного греха. Уничтожая себя, я выражаю несогласие с миром. Самоубийство есть высшее выражение крайне недобродетельной жизни, поскольку отрицание мира означает низшую степень его оценки, реализующейся в этом действии. Перефразируя известное утверждение Достоевского, Витгенштейн говорит: "Если самоубийство дозволено, тогда всё дозволено. Если что-то не дозволено, тогда самоубийство не дозволено" (Д, С.114(8,9)). Самоубийство не изменяет границу мира, оно отменяет мир.
    В противоположность недобродетельной, добродетельная жизнь претендует на жизнь вечную. В Дневниках говорится: "Тот, кто счастлив, не должен иметь страха. Даже перед смертью. Счастлив тот, кто живёт не во времени, а в настоящем. Для жизни в настоящем смерти не существует" (Д, С.96(12-14)). Настоящее здесь рассматривается как форма вечности. Установка по отношению к миру не предполагает временности, которая является характеристикой описания фактов. Временное упорядочивание событий имеет отношение только к фактам мира. Подход к смерти с точки зрения времени рассматривал бы её как один из фактов, расположенный во временном ряду вместе с другими фактами. Но, продолжая эту тему в ЛФТ, Витгенштейн говорит: "Смерть - не событие жизни. Смерть не переживается" [6.4311]. В случае смерти мир не становится другим, его границы не изменяются. Мир просто прекращается [6.431]. Под вечностью следует понимать не бесконечную временную длительность, что имело бы отношение к фактам мира, но отсутствие времени, вневременность, которая предполагается установкой по отношению к миру в целом[227]. В этом смысле Я столь же бесконечно, как безгранично поле зрения. Быть в согласии с миром - значит оценить его с точки зрения вневременной, с точки зрения, не оперирующей категорией смерти как факта.
    В любом случае в рассуждениях Витгенштейна обращает на себя внимание то, что, даже говоря о ценностях, он не пытается дать их содержательное описание, которое невозможно, но пытается показать, что ценности реализуются в установке по отношению к миру в целом.
 
3.5.3. 'Мистическое' 
 
    Вневременная оценка мира в целом даёт ещё одно важное понятие, понятие мистического. В афоризме 6.45 говорится: "Созерцание мира sub specie aeterni есть его созерцание как ограниченного целого. Чувствование мира как ограниченного целого есть мистическое". Абсолютные ценности реализуются в мистической установке, где нет места дискурсивному познанию. Мир как ограниченное целое познать нельзя, поскольку это предполагало бы возможность мыслить 'обе стороны границы', т.е. возможность 'мыслить немыслимое'. С точки зрения вечности мир можно лишь переживать, изменяя его границы [228]. Этот опыт, опыт переживания абсолютных ценностей, Витгенштейн характеризует прежде всего как переживание существования мира: "Мистическое не то, как мир есть, но то, что он есть" [6.44]. Этическая установка, изменяющая границы мира, должна базироваться на том, что мир существует, поскольку его существование есть элементарная предпосылка реализации абсолютных ценностей. Таким образом, переживание существования мира является основой этики. 
    В Лекции об этике Витгенштейн описывает мистический опыт как удивление существованию мира, который пытаются выразить в фразах, типа: "Как необычно, что нечто должно существовать" или "Как необычно, что мир должен существовать". Но самое главное, что использование подобных фраз бессмысленно, поскольку мистический опыт невыразим. "Если я говорю: "Я удивляюсь существованию мира", то просто неправильно пользуюсь языком"[229]. Указание на неправильное использование языка в подобных фразах как раз и уточняет, что имеется в виду. Переживание существования мира выходит за рамки описания того, что имеет место в мире, и поэтому не может быть выражено в языке[230]. Здесь нельзя путать удивление фактами мира с удивлением фактом его существования. Например, я удивляюсь величине собаки огромных размеров только потому, что я могу представить себе обычную собаку. Удивление подобного рода не выходит за рамки фактов мира и может быть описано. Но совершенно не то имеется в виду, когда пытаются выразить существование мира как таковое. "Слова "Я удивляюсь тому-то и тому-то, имеющему место" - будут осмысленными лишь тогда, когда я смогу вообразить, что это может и не иметь места... Но бессмысленно говорить, будто я удивляюсь существованию мира, ибо я не могу вообразить его несуществующим"[231]. 
    Опыт существования мира - это опыт чуда. Это опыт, обладающий сверхъестественной ценностью. Но не в том смысле, что обычно подразумевают под чудом. Обыкновенно чудом называют то, что выходит за рамки обычного положения дел. Скажем, вновь обращаясь к примеру Витгенштейна, у кого-то вдруг выросла львиная голова. В обычном смысле это можно назвать чудом, но лишь в том отношении, что данное событие выходит за рамки того, что, как правило, происходит. Тем не менее этот факт всё же можно описать и даже дать ему научное обоснование, если таковое найдётся. Во всяком случае, его можно попытаться найти, воспользуясь услугами врача и научным образом подвергнув пациента вивисекции. Но тогда чудо исчезнет. При худшем результате останется лишь до конца не объяснённый факт, т.е. факт, который мы пока не смогли подвести под общую форму естественнонаучного закона. "Но куда же в таком случае денется чудо?" - задаётся вопросом Витгенштейн. "Ибо ясно, что когда мы взглянем на чудо подобным образом, всё чудесное исчезнет. Если только мы не называем словом 'чудо' то, что некоторый факт ещё не был объяснён наукой, а это, в свою очередь, означало бы, что мы до сих пор не сумели сгруппировать данный факт с другими фактами в научной системе. Это свидетельствует об абсурдности фразы "Наука доказала, что нет чудес". Истина в том, что научный взгляд на факт совсем не есть способ рассмотрения факта в качестве чуда. Ибо какой бы вы не вообразили факт, сам по себе он не является чудесным в абсолютном смысле этого слова. Итак, мы сейчас видим, что ранее использовали слово 'чудо' в относительном  и абсолютном смысле. И теперь я опишу опыт удивления существованию мира, сказав, что это опыт видения мира как чуда"[232]. 
    В Дневниках Витгенштейн пишет: "Художественно чудо заключается в том, что оно даёт мир. Что оно даёт то, что существует" (Д, С.108(10)). Например, я могу удивляться голубизне неба, предполагая, что в другой момент оно может и не быть столь голубым. Но абсолютность чуда не в степени голубизны, это всё относительно. Абсолютность чуда в том, что небо есть. "Если, к примеру, я приобрёл подобный опыт, наблюдая голубое небо, то мог бы удивляться голубизне неба в настоящий момент в противоположность тому моменту, когда небо было затянуто тучами. Но отнюдь не это я имею в виду. Я-то удивляюсь небу, каково бы оно ни было. Появляется желание сказать, что то, чему я удивляюсь, есть всего лишь тавтология: небо голубое или не голубое. И тогда оказывается просто бессмысленным говорить, что кто-то удивляется тавтологии"[233].
    То, что здесь упоминается тавтология, не случайно. Стоит лишь вспомнить уже неоднократно цитировавшийся афоризм 5.552: "'Опыт', в котором мы нуждаемся для понимания логики, заключается не в том, что нечто обстоит так-то и так-то, но в том, что нечто есть, но это как раз не опыт. Логика есть до всякого опыта, что нечто есть так. Она есть до Как, но не до Что". Посредством тавтологий логика указывает на границы мира, но как? Она указывает на границы мира, связывая действительные предложения в ничего не говорящие предложения [6.121]. Но наличие ничего не говорящих предложений само по себе требует того, из чего они состоят. Для установления характерной для тавтологий связи нужно, чтобы было что связывать. Отсюда вытекает необходимость действительных предложений, предложений, которые имеют истинностное значение и фактом своей истинности и ложности указывают на мир[234]. Демонстрируя необходимость действительных предложений, тавтологии показывают, что нечто есть, действительные же предложения говорят о том, как обстоят дела в мире. Отсюда вытекает способ обозначения мира как чуда: "Я склонен считать, что верным обозначением в языке чуда существования мира будет само существование языка (хотя это и не является предложением в языке). Но тогда что же означает быть осведомлённым об этом чуде в одно какое-то время и быть неосведомлённым в другое? Ибо всё, что я сказал, перенося описание чудесного из выражения 'с помощью языка' в выражение 'благодаря существованию языка' - это опять же сводится к тому, что мы не способны выразить всё, что хотим. Всё, что мы говорим об абсолютно чудесном, остаётся бессмысленным"[235].
    Итак, хотя мистическое не высказано в языке, оно всё же представлено посредством существования самого языка: "Есть, конечно, нечто невысказываемое. Оно показывает себя; это - мистическое" [6.522]. Данный афоризм указывает на то, что мистическое - это не только само чувствование, но и предмет этого чувствования. Различие чувства и предмета чувствования здесь, конечно, относительны, поскольку предмет мистического переживания реализуется в самом этом переживании, а попытка указать на такой предмет возможна только при реализации мистического чувства. Тем не менее указание на то, что переживается, всё-таки имеет определённое значение для разъяснения общей концепции. 
    Условность подобных указаний, которые по определению невыразимы в языке, не мешает Витгенштейну сослаться в Дневниках на предмет мистического чувства. Например, он пишет: "Мир дан мне, т. е. моя воля подступает к миру совершенно извне, как к чему-то уже готовому. Поэтому мы чувствуем, что зависим от чужой воли. Как бы то ни было, мы в определенном смысле зависимы, и то, от чего мы зависим, мы можем назвать Богом. В этом смысле Бог был бы просто судьбой, или, что то же самое, миром, независимым от нашей воли" (Д, С.96(4-8)). Таким образом, мистическое - это не просто 'созерцание мира как органического целого', но и сам мир, 'не зависящий от моей воли'. Конечно, мир есть 'мой мир', но с точки зрения содержания он не зависит ни от моих познавательных способностей, ни от моих волевых усилий. То, что есть, привходит извне, а не от меня самого, от меня зависит лишь оценка. Даже если предполагать, что мир есть моё представление, открытым всё равно остаётся вопрос, почему эти представления именно есть. 
    В ЛФТ утверждается: "Как есть мир - для высшего совершенно безразлично. Бог не проявляет себя в мире" [6.432]. Среди фактов мира невозможно обнаружить то, что является их основанием. Но наличие самих фактов показывает, что должно быть нечто, являющееся их источником, поскольку сам я не могу выступать в качестве такового. Дневники дают следующее решение этой проблемы: "То, как всё обстоит, есть Бог. Бог есть то, как всё обстоит" (Д, С.101(2,3))[236]. Речь здесь идёт не о том, как обстоит отдельное, как обстоит то, что имеет место в мире, но то, как обстоит всё в целом. Это решение в чём-то сродни пантеизму, хотя и далеко отстоит от взглядов стоиков или Спинозы[237]. Поскольку 'Бог не проявляет себя в мире', содержание мира не может рассматриваться как проявление атрибутов божественной субстанции. На Бога указывает граница мира, созерцаемого с точки зрения вечности. 
    Тем не менее между пантеизмом и взглядами Витгенштейна можно установить некоторые параллели. В частности, это относится к отождествлению этических и эстетических ценностей. Это отождествление находит текстуальное подтверждение в ЛФТ: "Этика и эстетика - одно" [6.421]. Отождествление ценностей связано с характером их переживания. Ценность - это то, что придаёт миру завершённое выражение, поскольку с точки зрения ценности важно не то, какие спецификации имеет мир, а то, что он есть. В Дневниках так обозначается единство этического и эстетического измерений ценностей: "Произведение искусства - это предмет, видимый sub specie aeternitatis; а хорошая жизнь - это мир, видимый sub specie aeternitatis. В этом связь между искусством и этикой" (Д, С.105(8)).
    Отождествление этики и эстетики - не новация Витгенштейна. Явная связь между, с одной стороны, созерцанием мира с точки зрения вечности как ограниченного целого и, с другой стороны, отождествлением этических и эстетических ценностей характерна как раз для пантеизма. В противоположность теизму, который настаивает на онтологическом дуализме сущего и должного, связывая с этим ущербность наличного бытия и тем самым открывая перспективу его совершенствования, пантеизм обязательно исходит из представления о мире как самодостаточном целом. Только такой мир и может быть предметом созерцания с точки зрения вечности, т.е. представлять собой и 'произведение искусства', и 'хорошую жизнь' одновременно. Ограниченность целого не оставляет места для исключительной позиции Божества, которая позволяла бы соотносить несовершенство мира с совершенством Бога. Тем самым теряются и всякие основания для предположения о несовершенстве (ущербности) наличного бытия. 
    Отсюда, кстати, вытекает представление Витгенштейна о счастье, которое, не взирая на бедствия мира, предоставляется жизнью познания. Здесь проявляется типичная установка пантеизма на атараксию. Поскольку мир "не зависит от моей воли" [6.373], воздействовать можно только на границы мира, изменяя не наличное, а его оценку. Мир счастливого отличается от мира несчастного не совокупностью происходящего, а позицией созерцающего и оценивающего [6.43]. Мудрец успокаивается не преобразованием действительности, а принятием её такой, какой она созерцательно предстаёт. Поскольку разведение эстетической и этической оценки связано прежде всего с различием созерцания и действия, постольку в отсутствие этого различия этика и эстетика суть одно. Поэтому Витгенштейн утверждает, что добрая совесть предоставляется жизнью познания, где 'добрая совесть' деактуализирует различие между созерцанием и действием[238].
    Установка на атараксию результируется в позиции квиетизма. В Дневниках говорится: "Я не могу подчинить события мира своей воле, но я совершенно бессилен. Я только могу сделать себя независимым от мира - и, таким образом, в определённом смысле всё-таки овладеть им - за счёт того, что я отказываюсь от какого-либо влияния на происходящее" (Д, С.94(19)). На позицию квиетизма, по-видимому, большое влияние оказали религиозно-этические произведения Л.Н.Толстого с их идеями непротивления, которые Витгенштейн читал на фронте и высоко оценил. Следы этого влияния можно обнаружить в Тайных дневниках: "Снова и снова я говорю в духе слов Толстого: "Человек безвластен над плотью, но свободен посредством духа". Дух да пребудет во мне!"[239]. Здесь же позиция квиетизма опробована на практике в отношении окружения, с которым Витгенштейн никак не мог найти общий язык. Например, запись от 26.08.14 гласит: "Вчера решил не оказывать сопротивления, совершенно облегчить, так сказать, своё внешнее, чтобы моё внутреннее осталось в неприкосновенности"[240]. 
    В Дневниках отношение к Богу Витгенштейн связывает со смыслом жизни: "Смысл жизни, т. е. смысл мира, мы можем назвать Богом" (Д, С.94(16)). Там же он продолжает: "Верить в Бога - значит понимать вопрос о смысле жизни. Верить в Бога значит видеть, что факты мира - это не всё. Верить в Бога - значит видеть, что жизнь имеет смысл" (Д, С.96(1-3)). Но это как раз тот смысл, который лежит за рамками мира [6.41], за рамками того, что может быть выражено в языке. Проблема смысла жизни не затрагивается теми вопросами, которые могут быть решены наукой [6.52], поскольку "решение загадки жизни в пространстве и времени лежит вне пространства и времени" [6.4312]. Даже если предположить, что наука решила все вопросы, "проблемы жизни не были бы при этом даже затронуты" [6.52]. Загадки жизни не существует в том смысле, в котором существуют научные проблемы, поскольку проблема предполагает ответ, но если ответ не предусмотрен, то бессмысленной становится и загадка [6.5]. "Решение проблемы жизни замечают по исчезновению этой проблемы" [6.521], когда достигается согласие с миром и приобретается чувство абсолютной безопасности, которое в Лекциях об этике рассматривается Витгенштейном как проявление этического опыта наряду с чувством удивления существованию мира. Исчезновение проблемы жизни объясняет, почему "люди, которым после долгих сомнений стал ясным смысл жизни, всё же не могут сказать, в чём он состоит" [6.521]. Опыт переживания смысла жизни не может быть выражен, он может быть лишь показан самой жизнью, созерцаемой с точки зрения вечности и тем самым получившей законченное выражение[241].
    Непригодностью языка для выражения смысла жизни Витгеншейн заканчивает свою Лекцию об этике: "Я понимаю, что данные предложения оказались бессмысленными не в силу того, что я не подобрал для них правильного [лингвистического] выражения, а потому, что бессмысленность была самой их сущностью, и всё, что я хотел сделать с ними, так это просто выйти за пределы мира, т.е. за пределы обладающего значением языка. Моё основное стремление, да и стремление всех, кто когда-либо пытался писать и говорить об этике или религии, - вырваться за пределы языка. Этот прорыв сквозь решётку нашей клетки абсолютно безнадёжен. Этика, поскольку она проистекает из стремления сказать нечто об изначальном смысле жизни, об абсолютно добром и абсолютно ценном, не может быть наукой. То, что она говорит, ни в коем случае ничего не добавляет к нашему знанию. Но она всё же является свидетельством определённого стремления человеческого сознания, которое я лично не могу перестать глубоко уважать и которое никогда в жизни не стану осмеивать"[242].
    Этот абзац можно рассматривать как отзвук заключительного афоризма ЛФТ, выражающего всю сущность этики: "О чём невозможно говорить, о том следует молчать" [7].
     
3.6. Итог: Философия как деятельность
 
    Картина, описывающая возможности языка, была бы неполной, если бы Витг