онной и современной политической культурой. Многие китайцы, как в материковом Китае, так и на Тайване в своих социальных и политических ориентациях испытывают сильное влияние конфуцианской традиции - независимо от их знакомства с китайской конфуцианской литературой. Несмотря на социально-экономические изменения, произошедшие в китайском обществе в двадцатом веке, традиционное отношение к использованию политического и социального авторитета сохранилось. Все вращается вокруг авторитета, подобное явление американский исследователь Ричард Соломон называет "ориентацией на социальную зависимость" ("social dependency orientation")148 . Это препятствует открытости в политических отношениях, поскольку у китайцев существует боязнь нанести ущерб своим отношениям с авторитетом и одновременно спровоцировать конфликт с другими людьми. Китайская политическая культура по-прежнему предает анафеме эмоциональную напряженность, противоположность интересов и межличностную враждебность. Современные китайцы ставят коллективные интересы выше личных и по большей части в их умах не существует представления о возможности протеста против позиций лица, обладающего авторитетом, а тем более о законном характере такого протеста. Конфуцианство требует уменьшать социальную напряженность до абсолютного минимума, что позволяет назвать его "рациональной этикой"149 . Достижение согласия между людьми дает возможность объединять их усилия на осуществление социальных и политических задач любого масштаба. Именно подобная ориентация конфуцианства способствовала модернизации в тайваньском обществе.
Ряд исследователей, напротив, считает, что в традиционной китайской культуре отсутствуют факторы, позволяющие осуществить модернизацию китайского общества. Американский профессор Линь Юшэн указываеи в этой связи на следующее обстоятельство - в китайской политической традиции, с одной стороны, никогда не существовало институциональных ограничений для власти политического лидера, а с другой стороны, имел место приверженность многих китайцев к сильной авторитарной власти. По его мнению, это связано с тем, что в традиционном Китае не существовало идеи отделения священного от мирского, духовного от светского. "Политическая легитимность в конфуцианском Китае основывалась на идее Мандата Неба, которая определяла политику в категориях морали"150 . Хотя администрация, находившаяся на службе двора, имела право на использование насильственных мер по подавлению "плохих" социальных элементов и "плохих" общественных действий, тем не менее политика не понималась как процесс реализации политического господства. Идея этизации политики предотвращала возможность появления каких-либо конституционных ограничений политической власти. В китайской политической мысли не существовало представления о необходимости создания институциональных контроля и противовесов для предотвращения коррупции политической власти. Коррумпированная власть определялась как незаконная только в рамках категорий морали. Отсюда существование в истории Китая длительной традиции подачи своего рода докладных записок императору, в которых чиновники в весьма вежливой форме могли излагать свои жалобы на "несправедливые действия" высших властных структур. По мнению Лишь Юшэна, этизация политики в Китае связана с тем, что понятия конфуцианства с самого начала обнимали собой все сферы общественных отношений, с их помощью интерпретировались как нормы и стандарты политического, социального, религиозного и этического поведения, так и социальные и политические институты. Это имело свои истоки в кровнородственных и межличных отношениях внутри китайской семьи, где всегда существовал культ рода. При таком понимании социального порядка невозможно было появление идеи о власти как о системе политического господства, требующей контроля над собой. Другими словами, в Китае политика традиционно не рассматривалась как автономная сфера деятельности.
Конфуцианство не интересовала проблема участия масс в политической деятельности. Из его положений абсолютно не вытекает необходимость парламента, политических партий и т.д. Кроме того, нельзя сводить политику исключительно к моральным императивам, поскольку это - во-первых, приводит к идеализации правительства, а во-вторых, не учитывает того, что в настоящее время правительство уже не просто выступает как орган политической власти, а является одновременно управляющим разного рода государственными делами и посредником между различными социальными слоями и профессиональными группами. Наконец, конфуцианские этические нормы были сформулированы в форме общих постулатов и поэтому их можно было интерпретировать по-разному. В истории Китая были, например, императоры, которые использовали конфуцианство для защиты своей власти, а не для совершенствования своего политического поведения. Более того, был император, который поступал как тиран, поскольку он считал свои действия доброжелательными. Конфуцианство не обеспечивает защиты прав людей.
Поэтому многие китайские ученые видят путь политической модернизации Тайваня в соединении конфуцианства с политической культурой западных стран.
Оригинальную точку зрения высказывает тайваньский ученый проф. Джозеф Ян. По его мнению, способность конфуцианства служить интересам модернизации обусловлена не какими-то особыми, только ему свойственными чертами, а его внутренне противоречивой природой. В этом отношении оно ничем не отличается от других мировоззренческих систем - индуизма, буддизма, христианства, ислама и т.п. "Если какое-либо вероучение может быть использовано для поощрения, объяснения или оправдания мира или войны, духовного совершенствования или материальных благ, то оно может быть применено и для удовлетворения требований современной науки, индустриализации и экономического развития"151 . Политическая элита выбирает идеологические и политические принципы в зависимости от изменяющихся обстоятельств. Это относится к руководителям не только западных государств, но и социалистических стран. Достаточно обратить внимание на различие между мышлением Ленина, Мао Цзэ-дуна и Дэн Сяопина, пишет проф. Ян. Если первый использовал "коммунистическую доктрину" для построения тоталитарной империи, второй - для осуществления аграрной революции, то третий - для реализации программы экономического развития и индустриализации, которая "пахнет капитализмом как в оправдании ее, так и методах"152 .
Точно также обстоит дело и с конфуцианством. Если при династии Хань оно служило интересам бюрократической администрации, в период после правления династии Сун являлось идеологической опорой автократического правления императора, то теперь оно с успехом выполняет роль стимулятора экономического прогресса. Подобная функция конфуцианского учения проистекает из его противоречивой природы. Р.Соломон усматривает в ней три внутренних противоречия: зависимость от иерархической власти против самоутверждения; социальные гарантии и мир против враждебности и агрессии; индивид против группы153 . Другой американский ученый Дж.Грэй находит уже семь таких противоречий: авторитарное управление против значительной независимости социальных групп; доктрина "Мандата Неба", содержащая в себе оправдание как удержания власти, так и возможность ее свержения; существование в иерархически построенном обществе добровольных объединений эгалитарного типа; теоретическое верховенство гражданского правительства против часто встречающегося на практике господства милитаристских клик; сильное чувство культурной идентичности в соединении со слаборазвитым отождествлением себя с другими соотечественниками; наряду с чувством уважения к конфуцианской элите, китайцы обычно относятся к членам действующей элиты как к коррумпированным карьеристам; безграничная власть правительства осуществляется через неформальную систему консультаций и компромиссов154 .
12-16 ноября 1987 г. в Тайбэе состоялась крупная международная конференция, посвященная роли конфуцианства в современном мире, в которой приняло участие 160 ученых. Естественно, что подавляющее большинство ее участников давали высокую оценку конфуцианским традициям, с оптимизмом смотрели на будущую судьбу. Открывая конференцию, видный гоминьдановский идеолог Чэнь Лифу говорил, что великий вклад Конфуция в культуру китайского народа заключается в совершении "двух великих дел" - создании учения о гуманности, человеколюбии и системы образования. Он заложил духовные основы китайской нации.
По словам проф. Вин-цзит Чана современное не обязательно означает западное, хотя очень часто рассуждают именно так. Действительно, с Запада пришло всеобщее образование, равноправие мужчины и женщины, права личности, наконец, самолеты, электричество. На этом основании в Китае после движения 4-го мая 1919 г. вовсю говорили о необходимости полного "озападнивания". Однако современное и западное это отнюдь не одно и то же. Термин "современное" должен употребляться не под углом зрения времени, а под углом зрения ценностей. Именно под углом зрения осуществления определенных ценностей человечество вместе боролось за осуществление всеобщего образования и равноправия мужчины и женщины, распространенные ныне на Западе наркомания, преступления, религиозные конфликты, столкновения на расовой почве - это не те ценности, к которым стремится человечество. Поэтому мы и говорим, что современное и западное - это не одно и то же. Настоящими ценностями не могут быть и модные вещи. К примеру, в настоящее время американские молодые юноши и девушки не стремятся регистрировать брак, а живут вместе просто так, такие ценности человечество также не разделяет"155 .
По мнению Вин-цзит Чана, достоинство конфуцианства состоит в том, что оно подчеркивает роль нравственности в регулировании отношений между людьми. Не отрицая значения правовых норм, в частности, в создании демократического общества, он в то же время выступал против их абсолютизации. В семейно-брачных отношениях, говорил американский профессор, они не могут заменить собой религиозные и воспитательные принципы. Право и мораль должны действовать вместе. И в этом отношении у конфуцианства с его сводом нравственных норм хорошие перспективы.
Вин-цзит Чан не согласен с тем, что конфуцианство якобы препятствовало развитию науки и что для того чтобы преодолеть этот недостаток необходимо рационализировать китайскую мысль, озападнить ее. Он считает, что подобная точка зрения не выдерживает критики хотя бы по той простой причине, что именно Китай является родиной таких изобретений, как компас, порох, бумага, печатное дело. Другое свидетельство - четыре китайца - нобелевские лауреаты, хотя они получили высшее образование в США, однако основы их обучения были заложены в Китае. Кроме того, если на Западе отношения между религией и наукой очень часто были несовместимыми, то в Китае этого не было, поскольку конфуцианство исповедует принцип "золотой середины".
Наконец, конфуцианство, по мнению Вин-цзит Чана, может сыграть важную роль в упорядочении отношений человека и общества. Если западная политическая мысль подчеркивает роль демократии, понимая ее как право личности на реализацию своих интересов, не останавливаясь при этом перед конфликтом с обществом, то конфуцианство делает упор на прочность семейных отношений. Другими словами, если на Западе господствует индивидуализм, то в Китае основополагающим принципом является коллективизм. Однако Вин-цзит Чан не усматривает в этом "ущербность" конфуцианства. Он полагает, что в нем изначально присутствуют принципы, которые имеют прямое отношение к отдельному индивиду, совершенствованию личности. Прежде всего имеется в виду принцип "жэнь" - гуманность, человеколюбие, именно этот принцип делает человека человеком. Его приобретают в семье, но она состоит из многих членов и каждый из них индивидуален. Именно в семье происходит соединение коллективного и индивидуального. Следовательно, конфуцианство обладает как бы двумя ипостасями, которые позволяют ему и в настоящее время играть позитивную роль в обществе.
Другой видный американский ученый, профессор Теодор де-Бари в своем выступлении на конференции среди прочих также затронул вопрос о "приспосабливаемости" конфуцианской этики к современному капитализму. Здесь, говорил он, возникают две проблемы. Первая из них касается часто встречающейся на промышленных предприятиях в восточной Азии "конфуцианской" предрасположенности к патериализму, которую одни считают фактором, ведущим к эффективности производства, а другие средством эксплуатации. Не отрицая наличие элементов последней, де-Бари вместе с тем замечал, что часто здесь присутствует элемент вовлеченности рабочего в определенные взаимоотношения (хотя может быть это им и не осознается), чувство личной идентификации со своим предприятием и его руководством. Поскольку конфуцианство всегда придавало значение отношениям между людьми, то поэтому, очевидно, что оно может быть в какой-то степени использовано в производственном процессе.
Вторая проблема, на которую обратил внимание де-Бари, заключалась в отношении конфуцианства к выгоде, т.е. прибыли. Очень часто, говорил он, в этой связи ссылаются на слова Мэн-цзы, согласно которому благородный муж стремясь к добродетели, не занимается поисками выгоды. Однако в действительности, при тщательном изучении ранних конфуцианских трактатов, обнаруживается, что ни Мэн-цзы, ни Сюнь-цзы не рассматривали коммерцию как зло, а торговцев, как не способных на общественно-полезные дела. Нелюбовь к торговцам возникла позднее, из-за их конфликта с классом бюрократии, который не был заинтересован в свободном развитии экономики, его больше интересовал контроль над ней. Выгода как экономическая категория признавалась конфуцианцами, если она служила интересам всей общины, а не отдельному человеку. Поскольку распределение прибыли ("выгоды") происходило в рамках семьи, то естественно она доставалась родственникам, что затрудняло образование капитала и развитие предпринимательства.
Де-Бари подчеркивал важное значение конфуцианской концепции "благородного мужа" ("цзюнь-цзы"), поскольку она направлена на обеспечение социальной и политической стабильности. "Благородный муж", выступавший обычно в роли руководителя того или иного уровня, нес ответственность не только перед собой, но и перед народом, поэтому для получения информации и принятия решений он обязан был проводить консультации со своими подданными. "Конфуцианцы никогда не организовывали политической партии, не осуществляли революцию и не захватывали власть. Независимо от того, является ли конфуцианство политической идеологией или нет, я не вижу ее в этой роли в нынешних обстоятельствах. Оно сможет сыграть определенную роль в деле образования...", заключал де-Бари156 .
Выступление одного из участников Тайбэйской конференции 1987 г. прозвучало в какой-то степени диссонансом с общим мнением. Речь идет о проф. философского факультета Тайваньского университета Чан Ван Тоане - вьетнамце по происхождению, австрийскому гражданину по паспорту, получившему образование в Западной Европе. Соглашаясь с тезисом о кризисе, переживаемом ныне западным обществом, он однако утверждал, что это отнюдь не связано с западной культурой, а вызвано многими обстоятельствами - неправильными государственными решениями, злоупотреблением свободой, неконтролируемыми явлениями, изменениями в социальной структуре общества и т.д. Поэтому нельзя утверждать о ложности западной культуры и звать на помощь конфуцианство.
Чан Ван Тоан был также несогласен с интерпретацией концепции М.Вебера. Немецкий ученый, говорил он, действительно развитие западного капитализма связывал с кальвинизмом, но это был не единственный, а один из факторов, кроме того, кальвинисты рассматривали труд не только как экономическое средство, но и как духовную цель. Вебер отстаивал мысль, что согласно кальвинизму быть богатым - это долг человека, но одновременно он предупреждал нас, что капитализм положит конец "оргии материализма".
Если обратиться к конфуцианству, продолжал Чан Ван Тоан, то в нем труд часто понимается лишь как средство, а не цель. Он играет здесь второстепенную роль. Об этом свидетельствует низкое положение в социальной иерархии класса рабочих и особенно торговцев, это говорит о том, что конфуцианцы не рассматривали труд так высоко, как занятия интеллектуальной деятельностью. Поэтому утверждения о связи экономического чуда четырех драконов (Южной Кореи, Тайваня, Сингапура и Гонконга) с конфуцианством звучат недостаточно убедительно.
Чан Ван Тоан был прав, критикуя эмоционально окрашенные характеристики конфуцианства, требуя оставаться в рамках строгой науки, однако он был неправ, отвергая какую-либо причинно-следственную связь между экономическим чудом четырех тигров и конфуцианством. Действительно существует много факторов управленческого, технологического, исторического и т.п. характера, влияющих на экономическое развитие, однако совершается оно все-таки в определенном социокультурном контексте, который не может не оказывать на него своего воздействия. Почему, если Вебер в свое время среди других факторов появления капитализма называл протестантизм (кальвинизм), в настоящее время нельзя указывать на конфуцианство как на причину экономических достижений стран дальневосточного региона? Будучи образом жизни населения этих стран, средоточием духовных ценностей семьи, клана оно не могло не сыграть своей роли в развитии экономики Тайваня, всего региона в целом. Об этом говорили в своих выступлениях многие участники Тайбэйской конференции. Она явилась серьезным этапом в изучении темы "Конфуцианство и современный мир". Единственным ее недостатком явилось отсутствие ученых из КНР. В 1987 г. еще не существовало прямых контактов между китайскими учеными по обеим сторонам Тайваньского пролива.
Как известно. конфуцианство было официальной идеологией императорского Китая, отстаиваемые им социальные нормы скрепляли воедино различные части государственного и общественного механизма. Вместе с тем, существовала определенная система конфуцианства, нравственные нормы, свод положений о природе человека, его ответственности перед обществом.
Будучи официальной идеологией, конфуцианская ортодоксия делала упор на роли императора и бюрократии в целом, естественно, что при таком подходе не могло быть и речи о серьезной политической (и тем более экономической) модернизации. Одновременно успех в любой сфере общественной деятельности - будь то военная, политическая или экономическая рассматривался как успех "правильного человека", сведущего в идеях и ценностях конфуцианства. "Добродетель", а не профессиональное знание было основой для занятия человеком любой должности. Следовательно, идеологические факторы и политические институты препятствовали модернизации китайского общества.
В императорском Китае официальная конфуцианская идеология и конфуцианские нравственные нормы были взаимосвязаны. Однако это не значит, что они не могут существовать друг без друга. Императорский Китай и его идеология рухнули в 1911 г., однако конфуцианство как система нравственных ценностей осталась существовать при новой политической системе.
Ныне конфуцианские ценности служат росту доверия между людьми, ответственности, прилежания, усердия, бережливости и в то же самое время учат ценить производительность труда и доводить до минимума расходы. Отделенные от политических амбиций императорского строя, конфуцианские ценности вносят важный вклад в воспитание дисциплины и уважительного отношения к труду, которые столь необходимы в процессе модернизации как для предпринимателей, так и для рабочих. Для них характерны традиции трудовой аскезы, самоограничения, дисциплины, законопослушания. Конфуцианская этика утверждает положительный идеал социальной ответственности, предполагающий труд в поте лица на себя и близких, строгую деловую этику, инициативу, предприимчивость, верность поставленной цели и т.д. Поэтому в двадцатом веке система конфуцианских ценностей продолжает оставаться значительным фактором китайской политической культуры и экономических отношений китайского общества. Не соглашаясь с М.Вебером, американский исследователь Томас Метцгер пишет поэт