ому следующее: "Мы вспоминаем важность культурного анализа конфуцианского этоса, который проделал Макс Вебер. Его перспективный взгляд отчасти отличается от нашего подхода. Он спрашивал, почему собственное развитие Запада в XVII-XVIII вв. привело его к капитализму, а собственное развитие Китая в тот же период не привело к подобному результату. Он делал следующий вывод - неудача Китая в значительной степени зависела от конфуцианского этоса и этот его вывод все еще имеет значение и сегодня, хотя его анализ этого этоса был ошибочным. Мы, однако, живем в мире, где развитие большинства обществ базируется на соединении внутренних факторов и зарубежных влияний. Поэтому мы не можем не задать вопрос: почему в этой части мира есть общества более эффективные, чем другие в решении своих проблем и в ответе на вызовы модернизации. Когда Вебер объясняет неудачу Китая, мы объясняем его успех - парадокс состоит в том, что как и он, мы делаем упор на роль местного этоса"157 .
Многие тайваньские ученые отвергают концепцию Вебера, на том основании, что она не соответствует историческим реалиям, по их словам, он не понимал, что конфуцианство - это не религия, а моральное учение, свод этических законов для общества158 . Ошибка Вебера состояла в том, что он не был знаком с принципами подлинного конфуцианского учения. И в конфуцианстве можно найти связь между этикой и духом капитализма, ибо оно также содержит такие ценности, как прилежание, бережливость, новаторство, индивидуализм и извлечение выгоды.
В научной литературе обсуждается вопрос как совместить приверженность конфуцианства духу капитализма, если согласно его принципам, высшую ступень в социальной иерархии занимают интеллигенты, затем идут крестьяне, еще ниже - мастеровые, ремесленники, т.е. рабочие и, наконец, в самом низу находятся торговцы. Если принимать во внимание лишь данный момент в конфуцианском учении, то может создаться превратное впечатление о нем. Необходимо исследовать конфуцианское учение в целом, все его аспекты, его взаимосвязь с политической и социально-экономической практикой, досконально исследовать конфуцианские тексты. Только при таком подходе можно составить истинное представление о подлинной сущности конфуцианства.
В этой связи проф. Вэй Воу обращает внимание на следующее высказывание Конфуция: "благородный муж сведущ в соблюдении долга, низкий человек сведущ в извлечении выгоды". По мнению тайваньского ученого, слово "благородный муж" следует интерпретировать как "чиновник", а "низкий человек" - как "простолюдин". Тогда данное высказывание будет звучать следующим образом: "Чиновник сведущ в соблюдении долга, простолюдин сведущ в извлечении выгоды". Более того, он считает, что только так и следует понимать данное высказывание, что традиционное истолкование неадекватно передает его смысл. Независимо от того, корректен или нет перевод Вэй Воу, в его интерпретации есть большая доля истины. Он также считает, что в течение многих столетий в конфуцианской экономической мысли господствовали идеи, искажающие его первоначальный, истинный смысл. Следовательно, по Вэй Воу, данную фразу можно понимать так - правительственные чиновники озабочены поддержанием в обществе справедливости, а обычные, простые люди думают о получении прибылей. Эти две социальные группы выполняют различные ролевые функции - служащие государственного аппарата обеспечивают в обществе справедливый социальный порядок, а народ усердно трудится, чтобы побольше заработать, тем самым развивая экономику. Имеет место своеобразное разделение труда.
Таким образом, конфуцианство подчеркивало важность для людей иметь свое собственное дело, выражаясь современным языком, заниматься бизнесом; поощряло их извлекать прибыль для себя и, в конечном счете, для общества. По мнению Вэй Воу, конфуцианский капитализм напоминает теоретические построения Адама Смита, изложенные в его работе "Богатство нации", с той только принципиальной разницей, что если у Смита экономическая рациональность оценивается с точки зрения индивида, отдельной личности, то в конфуцианстве она оценивается с точки зрения гармонии общих интересов - не только индивида, но и общества в целом. Тайваньский ученый поэтому утверждает, что конфуцианство содержит дух капитализма, схожий с тем, который есть в протестантской этике. Говоря о взаимосвязи конфуцианской культуры и экономического развития, Вэй Воу приводит в пример достижения китайских эмигрантов в странах Юго-Восточной Азии. Затем он задает примечательный вопрос - смогли ли филиппинцы, малазийцы или индонезийцы создать экономическое чудо на Тайване, в Сингапуре, Кореи или Японии, если бы они эмигрировали туда? Ответ на этот вопрос будет отрицательным, говорит Вэй Воу.
Конфуцианство во многом отлично от мировых духовных традиций. Оно является частью жизненного опыта восточно-азиатских народов, неоценим его вклад в создание души Восточной Азии, развитие как индивидуальных качеств человека, так и политической организации общества159 . Поскольку конфуцианство многосложное и противоречивое явление, ему нельзя дать однозначную оценку. С одной стороны, оно содержит прекрасные этические ценности, обладает моральной силой убеждения, а с другой стороны, является в высшей степени политизированной идеологией.
Противоречивый характер конфуцианства позволил ему в последние десятилетия приобрести новый облик. Во-первых, его ценности уже перестали носить политизированный характер, во-вторых, оно попыталось уже в современных понятиях создать учение о том, как стать человеком. С одной стороны, во второй половине двадцатого века приходит осознание принадлежности всех людей к единой мировой цивилизации, с другой стороны, резко возрастает интерес к собственной культурной идентичности, идет поиск культурных, языковых, этнических и даже географических истоков. Все это не может не оказать своего влияния на конфуцианство.
Новый дух конфуцианства, проявившийся в дальневосточном регионе во многом напоминает протестантскую этику, а также западную трудовую этику. Однако между ними существуют принципиальные различия по структуре и духовным тенденциям. В конфуцианстве центром всех отношений выступает "я", оно проповедует не индивидуализм, а ответственность человека перед сущностью более высшего порядка - семьей, компанией, коллективом и государством.
Конфуцианская этика настаивает не на правах человека, а на чувстве ответственности. Она делает упор на единство общества, поиск приемлемого для каждого человека места в конкретном специфическом сообществе. Речь идет о том, что он должен принимать на себя определенные обязательства и поступать в соответствии с ними. Подобная поведенческая модель предполагает самосовершествование человека и одновременно его добровольное самоограничение - в духовном и психологическом смысле. Единство общественного мнения достигается здесь не путем навязывания каких-либо обязательных для всех идеологических стереотипов, а путем постепенных длительных согласований, что требует существования в обществе духа сотрудничества160 .
Одновременно современная конфуцианская этика подчеркивает важность образования, которое понимается не как простое накопление знаний, а как закалка характера и формирование личности. Конечная цель образования - воспитание чувства ответственности и преданности великим идеалам. Центральное место в обществе отводится правительству. Однако для того, чтобы руководить народом оно должно проводить нравственную, жизненную и творческую политику. Современное конфуцианство с уважением относится к истории, культуре и традициям, высоко ценит мудрость и информацию, приобретенные и переданные через опыт161 .
По мнению проф. Ду Вэймина, "новое конфуцианство" смогло ответить на вызов западной культуры тем, что вобрало в себя некоторые ее идеи относительно власти, уважения личности, ее автономности, конкуренции на здоровой основе и т.д. Поэтому можно говорить о том, что "новое конфуцианство", являющееся исторически третьей формой конфуцианства162 , значительно отличается от своей первоначальной версии. Наряду с основополагающими идеями Конфуция и его продолжателей, оно содержит в себе и новые современные веяния.
Сторонников подобной точки зрения стали называть представителями нео- или новоконфуцианской школы. Они рассматривают конфуцианство как средство, могущее возродить непреходящие, извечные моральные ценности, утраченные в индустриальную и постиндустриальную эпоху. Речь, в первую очередь, идет о Тан Цзюнъи, Моу Цзунсане, Сю Фугуане, Ду Вэймине и других. Их воззрения обычно квалифицируются как "неоконфуцианские". Это - ученые, либо живущие на Тайване, либо связанные с ним. В этой связи небезынтересно отметить, что гоминьдановское правительство проводило в период модернизации политику, которую можно назвать неотрадиционалистской, поскольку оно стремилось добиться соединения ценных элементов конфуцианства с современной культурой.
Во второй половине XX в. появилось много социокультурных проблем: отчуждение человека, настроения пессимизма, нравственная деградация. На работе отношения между людьми утратили личностный характер, дома они чувствуют себя как в клетке, господствующими тенденциями в обществе стали коммерциализация и моральный релятивизм. В этих условиях, утверждают представители современного неоконфуцианства, духовные и социальные ценности конфуцианства могут стать "созидающей" и "преобразующей силой".
Герман Кан, автор нескольких публикаций по данной проблеме, в том числе монографии "Появление сверхдержавы Японии" (1970), считает, что "неоконфуцианские ценности" предполагают приоритет образования, необходимость знания, подчеркивание роли труда, семьи и обязательств и забвение себя. Человек настоящей конфуцианской культуры должен быть очень трудолюбивым, ответственным, искусным, амбициозным и творческим. По его мнению, "конфуцианская этика во многих отношениях превосходит западную в контексте решения задач индустриализации, обеспечения богатства и модернизации... В некоторых случаях способность к решительным и эффективным коллективным и организационным действиям и усилиям является в современном мире более важной, чем личные качества человека, хотя важно и то и другое. В неоконфуцианских обществах в высшей степени поощряется хорошо отлаженные, гармоничные человеческие отношения в коллективе. В какой-то степени это связано с иерархией, существующей в отношениях между людьми, но в еще большей степени с осознанием того, что люди дополняют друг друга. Такое понимание присуще больше конфуцианскому, чем западному обществу"163 .
В середине 70-х годов многие ученые обнаружили, что конфуцианство не только сыграло свою роль в достижении впечатляющих экономических успехов целым рядом стран и регионов Восточной Азии, но и является этической системой, могущей помочь в разрешении серьезных проблем сверхиндустриальных и атомизированных обществ, независимо от их географического местоположения.
Капиталистическая модернизация несет с собой серьезные проблемы, ведущие в известном смысле к дегуманизации человеческих отношений, происходит разрушение окружающей среды, наносится ущерб нравственному здоровью отдельного человека и общества в целом, появляются элементы дезинтеграции и отчуждения между людьми. В этой ситуации многие ученые не могли не обратить внимание на ту интегративную роль конфуцианства, которую оно играет в развитии социальной жизни восточно-азиатских стран. Конфуцианские ценности гармонии, честности, социальной взаимозависимости, самосовершенствования как средства воспитания чувства ответственности и исполнительности служат противоядием против "болезней" и "язв" модернизируемого общества. Конфуцианство позволяет человеку оставаться человеком, а человеческому обществу - человеческим обществом. Это, очевидно, связано с его гуманистическим духом. Только в случае удовлетворения своих основных биологических потребностей, человек обретает высокий уровень духовности. По словам Мэн-цзы, "пока у человека не появится своя собственность, он не будет чувствовать себя в безопасности". Другой древнекитайский мыслитель Гуань-цзы говорил, что "только тогда, когда на складе полно пищи, люди могут думать о соблюдении ритуала". Задача правителя поэтому состоит в том, чтобы накормить народ. Конфуцианство также призывало к справедливым и равноправным отношениям между людьми.
Некоторые авторы, в частности американский проф. Чэнь Чжунъин, центральным пунктом модернизации считают использование принципа эффективности достижения поставленной цели с затратой наименьших усилий. Институциональной формой реализации этого принципа является индустриализация, в то же время, сам этот принцип означает "приобретение естественных ресурсов посредством организованных знаний и организованного труда людей... Модернизация должна включать непрерывные инновации и улучшение научного мастерства и технологии, что ведет к экономическому росту и улучшению качества жизни"164 .
В условиях модернизации не может не происходить определенного изменения, корректировки системы норм и ценностей, регулирующих отношения между людьми, в том числе в семье. Эта корректировка может происходить либо вынуждено - под давлением внешнего фактора - экономической и социальной модернизации, либо добровольно, когда люди, живущие в условиях модернизации, осознают необходимость изменений этических норм.
По мнению Чэнь Чжунъина, в процессе модернизации якобы произошло уничтожение конфуцианских этических норм, регулирующих семейные отношения. Однако это не означает, что конфуцианство не оказало никакого влияния на экономическую модернизацию. Американский ученый считает, что необходимо проводить различие между "макроэтикой" и "микроэтикой": "Первая представляет собой метафизический взгляд на жизнь и одновременно космический взгляд, они содержат в себе или допускают этическую систему, которая может быть использована как основа веры, действия и решения, имеющих ценностную окраску. Макроэтика может стать основанием формирования политики, стимулирующей изменения, и в конечном счете фактором модернизационного процесса. С другой стороны, "микроэтика" обозначает лишь специфические нормы и правила поведения, которые отражают частную доктрину или то, что больше принадлежит отдельной человеческой общности"165 .
Чэн Чхуъин полагает, что именно "макроэтика", содержащая "в высшей степени творческие и прогрессивные ориентации" способствует модернизации. Эти ориентации представлены, в частности в знаменитой китайской "Книге перемен". Одновременно, в процессе модернизации происходит уничтожение специфических норм и ценностей, связанных с "микроэтикой" конфуцианства.
Точка зрения проф. Чэнь Чжунъина заслуживает внимания, однако его идея относительно того, что конфуцианские этические нормы, регулирующие межличные отношения людей, их поведение, якобы исчезают в ходе модернизации, вызывает возражение. Подобный подход противоречит не только взглядам других специалистов, но и реальной практике. Тем более, что сам Чэнь Чжунъин признает наличие универсальных общих элементов, которые присутствуют в каждой модернизации, независимо от того, где она происходит - на Западе или на Востоке. В то же время, процесс модернизации, происходящий в каждой стране, имеет свои специфические, неповторимые черты. Поэтому, ошибка движения 4-го мая 1919 г., а в недавнее время КПК, состояла в том, что в обоих случаях в интересах модернизации отвергались собственные национальные культурные традиции. Между тем, задача состоит в том, чтобы суметь применить универсальные принципы модернизации в специфических условиях собственной страны, в данном случае Китая.
По Веберу, протестантская этика ответственности ведет к формированию духа предприимчивости и интереса к исследованиям, процесса рационализации управления и общества в целом. Протестантское понимание человека, в сочетании с западными философскими традициями, делают возможным развитие современной науки, технологии и экономики точно также, как социальный прогресс вообще. Если исходить из веберовского понимания конфуцианства, пишет Чэнь Чжунъин, то это учение должно быть признано несовместимым с модернизацией. Однако американский ученый придерживается противоположной точки зрения. Во-первых, модернизация представляет не простой механический процесс, а сложное социальное движение, в котором участвует множество людей, каждый со своим интеллектом; во-вторых, следует избегать упрощенного представления о самом конфуцианстве. "Его взгляды на природу, человека и Небо имеют много сторон, которые могут быть одобрены, использованы и изучены для органической модернизации, соединяющей в себе конфуцианскую традицию и современную универсалистскую субкультуру экономического и технологического развития"166 .
По мнению Чэнь Чжунъина, это объясняется следующими обстоятельствами. Прежде всего, в центре конфуцианской этики было благополучие всего общества. Цель самосовершенствования и самовоспитания состояла в служении другим и ограничении собственных желаний и интересов, моральные нормы конфуцианства исключали стремление к материальному комфорту, для отдельного человека на первом плане стояли интересы семьи, а через нее - и всего общества. Принцип сыновней почтительности, помимо соблюдения определенных правил поведения, включал в себя как законную цель материальное обеспечение родителей со стороны сыновей. Кроме того, согласно конфуцианским трактатам правитель обязан заботиться о народе, поэтому в самой природе конфуцианства содержится мотивация модернизации - с одной стороны, государство несет ответственность за повышение материального благосостояния своих граждан, с другой стороны, у каждого человека есть долг перед семьей, который состоит в приложении усилий для обеспечения ее материального благополучия. Долг этот должен рассматриваться как служение более широкой общности, чем семья, и в конечном счете - обществу.
Поэтому, по мнению проф. Чэнь Чжунъина, влияние конфуцианства на экономическое развитие стран дальневосточного региона носит многоаспектный характер, его нельзя сводить только к "трудовой этике"167 .
Конечно, в процессе модернизации само конфуцианство претерпевает определенные изменения, однако они никоим образом не подвергают сомнению центральную идею конфуцианской макроэтики о единстве человека и природы, что не может не оказывать своего влияния на сам процесс модернизации.
Существуют три свидетельства, говорящих о том, что конфуцианство может работать и сегодня, пишут тайваньские ученые Хуан Цюньчжи и У Куанмин. - Во-первых, технологическое взаимодействие мирового сообщества и нас самих с природой подтверждает (через экологические бедствия) конфуцианскую точку зрения о том, что мы можем процветать лишь вместе - люди, общество, природа. Игнорирование этого факта ведет к неизбежной гибели. Во-вторых, сегодня значительно меньше неверного истолкования и искажения конфуцианства, чем во времена закрытого общества, что стало возможным благодаря свободному и открытому потоку информации и международной торговли. В-третьих, в настоящее время меньше возможностей для постиндустриального тоталитаризма снизойти для использования в своих целях "вышедшего из моды дискредитированного конфуцианства"168 . По мнению проф. Хуана и У конфуцианство способно разрешить проблемы, вызванные вступлением Тайваня в постиндустриальную стадию развития: загрязнение окружающей среды, превращение человека в придаток машины или экономического механизма, разгул насилия и другие социальные болезни. Это связано с тем, что конфуцианство является как этико-политической доктриной, так и космологической системой, содержащей правильные ориентиры для взаимопонимания человека с природой ("небом" и "землей").
Глава 5
опыт модернизации в материковом китае и на тайване
(сравнительный анализ)
Исторически сложилось так, что модернизация тайваньского общества проходила в одно и то же время, что и социально-экономические преобразования в материковом Китае169 . Поэтому, есть смысл сопоставить оба процесса модернизации, поскольку речь идет в сущности об изменениях, происходивших на территориях, где проживает один и тот же этнос, разделенный лишь идейно-политическими различиями170 .
Прежде вс