ала классическая механика, как на единственно возможную теоретическую систему (поскольку переход от нее к иным формам физической теории еще не начался). Признав существование только одного разума   теоретического классического мышления, он вынужден был признать только одну   свою   логику.
    Теперь становится яснее, что логическая концепция Гегеля сложилась вполне закономерно и в течение длительного времени удовлетворяла запросам классической науки. Но будучи нацелена на окончательное свед(ние бытия к его понятию, логика в конечном счете утратила что-либо находящееся вне ее, т.е. нечто непонятное, бытийное, а значит, стала бессодержательной и утеряла импульсы даже для собственного, чисто логического, движения, не говоря уже о запросах зарождающейся неклассической теории.
    Сохранение внутри "логического пространства" бытия как того, что составляет предмет понятия, который принципиально отличается от понятия о нем и, следовательно, оказывается не-понятным (загадочным, требующим понимания), указывает на раздвоение исходного мега-понятия логики164, на "двоичность" ее начала. Напоминаем, что, будучи началом логики, оно должно иметь логическую же форму понятия; являясь же началом логики, оно одновременно должно выходить за ее пределы, выступая в виде чего-то нелогического, непонятийного (непонятного), т.е. по сути дела бытийственного.
    Но что значит быть непонятным? В какой логической форме выступает оно (как бытие) в логике (а вне логики нельзя вообще говорить ни о понимании, ни о мышлении)? - Очевидно, непонятное включается также в форме понятия, - иной формы для логики как будто нет, но такого, которое не укладывается в рамки принятой логической системы. Является ли оно понятием, входящим в другую логику, в другую систему логического отсчета? Или: не стоят ли в начале каждой логики два понятия, два принципиально разных понятия, одно из которых относится к ней, являясь для нее собственно логическим, а другое, представляя собой как бы ее "закраину", ее предел, оказывается для этой логики своеобразным "понятием непонятного", т.е. неустранимым понятием бытия? Не выражается ли, далее, в таком соотнесении понятного и непонятного диалог различных логик?165.
    Действительно, в таком соотнесении бытия и мышления выражается взаимодействие, диалог различных логик (логики античности, средневековья и т.д.), фактически начинающийся сразу же, уже в начальной точке любого способа философствования. Иначе невозможно самообоснование; только тогда, когда в начальное понятие логики входит (своей оборотной стороной) другое начальное понятие (в виде непонятного, а потому бытия), когда оно обосновывается не развертыванием, а чем-то иным, хотя и соприкасающимся с первым, можно говорить о само-обосновании каждой логики, об обосновании ее начала (без чего каждая была бы поставлена под вопрос). В противном случае можно говорить всего только о соответствии выведенных из первоначальных предпосылок (аксиом, принципов) следствий   самим этим предпосылкам, но тогда надо объяснить факт возникновения последних.
    У Гегеля нет речи о самообосновании как обосновании другим понятием, бытие сразу же, уже в самом начале логической системы "снимается" как "бытийное", как не-понятийное, непонятное. Оно уже в самом начале системы (не говоря о ее завершении) представляет собой ничто и с самого начала рассматривается в мышлении как ничто   ведь чистое бытие это и ничто, и чистое мышление. А абсолютная идея   тем более чистое мышление. Гегелевская логика по сути своей монологична, когда утверждается, что внутри нее существует, развертываясь, лишь одно понятие, одно мега-понятие, которому не противостоит никакое другое. У Гегеля есть только один разум, одно всеобщее.
    И тем не менее предположение об обратном движении мысли заставляет задуматься над тем, а для чего оно нужно? Что вынуждает Гегеля включать в логику "ход назад"? Почему затребовано не только развертывание движения от абстрактного к конкретному, но и от конкретного к абстрактному? Ведь абстрактное уже обогатилось, в результате развития уже предстало как более богатое и определенное; для какой же цели требуется вернуться назад, если первое, непосредственное   уже пройденный этап? Заверение Гегеля, что в разнонаправленных движениях представлен круг, есть некоторая хитрость: точно так же, как течение времени вперед и назад   не одно и то же, не одним и тем же является процесс развертывания и возвращение к начальному пункту. Последнее свидетельствует о необходимости не просто более конкретного и глубокого его обоснования   это-то как раз уже достигнуто, а о необходимости совершенно иного, нового его обоснования. Как если бы доказав, что природа является творением Божьим и развернув все доводы в пользу этого тезиса, мы вернулись бы назад и стали бы рассматривать природу как несотворенную субстанцию. Два различных понимания природы здесь столкнулись бы в разных способах аргументации, когда у истоков каждого стояли бы не абстрактное и конкретное, а просто отличные друг от друга понятия, указывающие на два различных способа и предмета понимания.
    Природа в ее средневековом и природа в ее новоевропейском трактовании   не абстрактное и конкретное по отношению друг к другу, но несовпадающие друг с другом понятия различных способов мышления, не выводимые один из другого, но взаимодействующие друг с другом. Причем для того, чтобы обосновать одно из них, надо поставить под сомнение развитое внутри одной концепции понимание и перейти к другому толкованию, непонятному в контексте первого. Надо перейти от понимания к предмету понимания, от понимания к непониманию, вернуться к самому предмету, который теперь вновь предстанет как непосредственный, абстрактный, бедный, конкретность понятия о котором будет достигнута впоследствии.
    Гегель делает такое предположение. И тем самым восстанавливает в правах бытие: обоснование последнего не замыкается в круге, так как движение осуществляется теперь не от бытия к понятию, а от понятия к бытию.
    Но Гегель не развивает это допущение   его логика остается монологичной, а не диалогичной. И о причине этого мы уже сказали.
§ 6. Автономия бытия или его окончательное "снятие?"
    Хотя мы уже рассмотрели форму понятия, было бы целесообразно еще раз вернуться к ней и продумать ее специфику по сравнению с формами суждения и умозаключения. После рассмотрения умозаключения Гегель вновь возвращается к понятию, но уже на новой ступени, поскольку оно прошло еще более длинный путь развития; в той же мере обогатилось и его отношение к бытию. Если бытие превращается в наличное бытие, а затем переходит в сущность; если во втором разделе сущность снимает бытие, становясь его основанием и превращая его в видимость, то относительно понятия постепенно становится ясно, что оно определяет себя также и как объективность. Это означает, как говорилось, что понятие переходит на такую ступень, когда признается, что прежняя самостоятельность бытия на самом деле производна от понятия. Следовательно, выступая в форме бытия, понятие "отпускает" от себя один из своих моментов, становясь объективностью. В связи с этим Гегель останавливается на доказательстве возможности перехода понятия в объективность, привлекая в данном случае в качестве "логической поддержки" онтологическое доказательство бытия Бога. В данном случае для нас это доказательство имеет исключительно важное значение. "Само собой ясно, - пишет Гегель,   что этот последний переход (понятия в объективность   Т.Д.) по своему определению тождествен с тем, что в прежнее время понималось в метафизике за умозаключение от понятия, а именно от понятия Бога к его существованию, или как так называемое онтологическое доказательство бытия Бога"166.
    И вновь Гегель полемизирует здесь с Кантом по поводу того, что из понятия невозможно "выколупать" существование. И опять Гегель настаивает на том, что бытие выступает как единичное, понятие же   как всеобщее, поэтому, выражаясь посредством суждения, благодаря определенному соотношению субъекта (логического субъекта) и предиката, бытие может быть определено только через понятие и выведено ("выколупано") из него (единичное   через всеобщее). До того, как бытие определено, оно, как мы помним, является скорее всего лишь названием, именем.
    Однако поскольку в суждении предикаты определяются только в виде чего-то субъективного, здесь не происходит еще реализации понятия. Она начинается на стадии объективности. Правда, и эта ступень   не окончательная, так как для своего завершения понятие должно воплотиться в идее. "Но все же объективность настолько же богаче и выше бытия или существования, о котором говорится в онтологическом доказательстве, насколько чистое понятие богаче и выше, чем указанная пустота совокупности всех реальностей"167.
    Здесь же Гегель уточняет еще одно определение бытия   как непосредственности. В разделе о бытии она была бытием и наличным бытием, в сфере сущности   существованием, положенностью, действительностью и субстанциальностью; в сфере же понятия эта непосредственность становится объективностью. Вообще-то там, где не требуется особая философская точность, можно употреблять все эти определения как синонимы: "Бытие есть вообще первая непосредственность, а наличное бытие - она же с первой определенностью. Существование вместе с вещью есть непосредственность, возникающая из основания... Действительность же и субстанциальность есть непосредственность, проистекающая из снятого различия между его несущественным существованием как явлением и его существенностью. Наконец, объективность есть такая непосредственность, в которой понятие определяет себя снятием своей абстрактности и непосредственности"168.
    Мы не будем останавливаться на тех ступенях, которые проходит понятие (механизм, химизм, телеология), потому что для нас гораздо существеннее обратить здесь внимание на те мысли Гегеля, которые свидетельствуют, с одной стороны, об объективном значении понятия, о том, что бытие полагается понятием, а, с другой стороны, о возможности разрыва тождества мышления и бытия, понятия и бытия. Мы имеем в виду как раз затронутое выше онтологическое доказательство бытия Бога в связи с установлением бесспорного для Гегеля приоритета понятия перед суждением (и умозаключением). Если в суждении, любом суждении бытие как логический субъект (предмет) представляет собой нечто единичное, а предикат, олицетворяющий понятие, дает, напротив, всеобщее, то в понятии все сложнее.
    Если мы рассмотрим, например, онтологическое доказательство бытия Бога, то в данном случае в понятии Бога содержится также и бытие, потому что не может наисовершеннейшее существо не иметь существования (бытия). Понятие Бога, таким образом, сразу же оборачивается понятием существования, иначе   понятие оборачивается бытием. Гегель имеет в виду высказывание "Бог есть бытие". Оно   не суждение, а понятие, потому что устанавливает особое отношение между логическим субъектом (Бог) и предикатом (бытие).
    Особенность состоит в том, что, точнее говоря, здесь нет субъекта и предиката как таковых, а есть два логических субъекта, и невозможно сказать, который из них первый, а какой   второй, так как невозможно определить, что определяется через что. Оба они самостоятельны, оба превращаются друг в друга, т.е. левая и правая части этого высказывания обратимы. "В предложении "Бог есть бытие" предикат (бытие) имеет субстанциальное значение. ..."Бытие" здесь должно быть не предикатом, а сущностью... Сам предикат высказан в качестве субъекта, в качестве бытия..."169.
    Мы видим, таким образом, что одним из самых важных определений понятия   именно понятия, а не суждения, причем понятия в его статусе репрезентанта мышления, оказывается двусубъектность; один логический субъект (предмет) определяется здесь через другой, а значит, каждый становится оборотной стороной другого. Фактически речь идет как раз о расщепленности понятия, о неустранимой его двоичности (о чем мы писали раньше), о неснимаемом диалоге внутри понятия; а отсюда, можно сказать, остается один шаг до отказа от монологичной логики. Но тогда Гегелю пришлось бы признать, что бытие не снимается в понятии, что нет между ними ни начального, ни окончательного тождества, что и проблема начала и задача завершения логики должны выглядеть совершенно по-другому. Поэтому Гегель такого шага не делает, так же, как не делает его в случае рассмотрения отношения особенного и всеобщего моментов познания. Но об этом ниже.
    Вследствие этого стадия "объективности" для Гегеля не становится до конца решающей в смысле указания на бытие, и "единственно лишь абсолютная идея есть бытие, непреходящая жизнь, знающая себя истина и вся истина"170. В этом случае бытие подчиняется идее, растворяется в ней; точнее - она и ничто другое, никакое другое самостоятельное начало не является бытием. Задача философа, по Гегелю, и состоит в том, чтобы доказать это.
    Именно идея, т.е. уже не просто понятие, а осознавшее себя истиной всего существующего понятие, воплощается в объективность   и не только в природу, но и во все духовные феномены. Они вообще, как думает Гегель, суть лишь различные способы представить наличное бытие идеи, точно так же, как искусство, религия и т.д.   различные способы постигнуть ее, хотя только философское познание полностью адекватно ей, ибо оно выражается в понятии.
    Идея есть итог развития логической мысли, где его главный элемент   понятие   сливается с самим собой и с бытием. Этого не могло быть в начале, хотя казалось, что было, и Гегель особо оговаривает то обстоятельство, что все логическое движение, начиная с чистого бытия и до идеи, не лишнее, несмотря на то, что в конечном пункте, вроде бы, только повторяется то, с чего началось движение, а именно   совпадение мысли с бытием, тождество бытия с понятием. "Началополагающее (das Anfangende),   пишет Гегель,   было выше определено как то, чт( непосредственно; непосредственность всеобщего есть то же самое, что здесь обозначено как в-себе-бытие без для-себя-бытия. Поэтому, конечно, можно сказать, что всякое начало должно быть сделано с абсолютного, равно как и всякое движение вперед есть лишь изображение абсолютного, поскольку в-себе-сущее есть понятие. Но именно потому, что оно еще только в-себе, оно точно так же не есть ни абсолютное, ни положенное понятие, ни идея; ведь последние состоят именно в том, что в-себе-бытие есть лишь абстрактный, односторонний момент. Поэтому движение вперед не есть лишнее; оно было бы таковым, если бы то, с чего начинают, уже было поистине абсолютным; движение вперед состоит, скорее, в том, что всеобщее определяет само себя и есть всеобщее для себя, т.е. точно так же есть единичное и субъект. Лишь в своем завершении оно абсолютное"171.
    На этом пути мы сталкиваемся еще с одним указанием Гегеля на возможность диалога разума с разумом, понятия с понятием, а именно там, где речь идет о соотношении особенного и всеобщего моментов в развитии понятия. В.С.Библер в своих работах разобрал этот пассаж детально, и мы обращаем на него внимание главным образом в связи с возможностью обратного движения понятия к началу, когда обнаруживается нетождественность мышления бытию.
    Для того, чтобы логическая ситуация затрагивала две логики, два различных субъекта познания и предмета понимания, два мега-понятия, надо, чтобы имелись два различных всеобщих. Но возможно ли это? Разве всеобщее не единственно?   Это возможно, но только тогда, когда всеобщее выступает одновременно как особенное, т.е. тогда, когда оно предполагает другое особенное. Гегель высказывает в связи с этим два прямо противоположных мнения, что указывает на его стремление свести философию к наукоучению и одновременно   желание расширить философию за эти пределы.
    С одной стороны, особенность всегда означает некоторую определенность. И, будучи определенным, понятие должно, следовательно, выступить как особенное. Но, с другой стороны, понятие всегда нечто всеобщее, поэтому особенное как будто не может быть ничем иным, кроме как его собственным моментом. Иными словами, особенное должно быть "снято" во всеобщем.
    Гегель колеблется между этими двумя позициями, склоняясь в конечном счете ко второй. Так особенность "не граница, так что она не относится к иному как к своему потустороннему, а, скорее... она   собственный имманентный момент всеобщего"172. Иными словами, особенное снимается во всеобщем, вследствие чего "особенное имеет с другими особенными, к которым оно относится, одну и ту же всеобщность"173. Особенное174 только особым образом выражает ту же всеобщность и не имеет никакой другой определенности, чем та, которая полагается самим всеобщим.
    И несмотря на то, что в числе видов всеобщего Гегель называет а) само всеобщее, б) особенное, т.е. когда, казалось бы, особенное равноценно всеобщему, следовательно, всеобщее определяет себя по отношению к особенному как одна из противоположных сторон, все же несмотря на все это "всеобщее определяет себя; в этом смысле оно само есть особенное"175, а не нечто иное. То есть всеобщее само себя и определяет как особенное, особенное - его момент.
    Так же по сути дела обстоит с единичным и всеобщим. Представив логическое "дело" так, что в пункте начала всеобщее выступает в виде непосредственного, Гегель должен одновременно признать его единичность; отправляясь от этого, он вынужден, далее, различить между единичным и всеобщим, а значит, представить их как разные, противопоставить их друг другу. Всеобщее (понятие) тогда натолкнулось бы на единичное (бытие)   так обстоит дело в суждении, но не в понятии. Гегель сразу же оговаривается: во-первых, он имеет в виду непосредственность не чувственного созерцания или представления, а самого мышления. А коль скоро дело касается мышления, то всегда в наличии   всеобщее; просто оно или абстрактно (в начале), или конкретно (в конце): "Непосредственность чувственного созерцания многообразна и единична. Но познание (в том числе и "итоговое" познание   познание понятием самого себя   Т.Д.) есть понятийное мышление; поэтому его начало также имеется только в стихии мышления; оно нечто простое и всеобщее"176. И хотя первая непосредственность всеобщего в качестве такового должна иметь значение бытия, и Гегель прямо в этом признается (см. выше), но точно так же он и утверждает, что подобное значение   мнимое: "Согласно обычному противопоставлению мысли или понятия бытию важной истиной кажется то, что мысли, взятой отдельно, еще не присуще бытие и что бытие имеет собственное, от самой мысли независимое основание. Но простое определение бытия самого по себе столь скудно, что уже поэтому нечего его превозносить"177. "На самом же деле требование показать бытие имеет еще и внутренний смысл, заключающий в себе не только это абстрактное определение; тем самым имеется в виду вообще требование реализации понятия, которая в самом начале еще не находится, а, скорее, есть цель и дело всего дальнейшего развития понятия"178.
    Здесь стоит обратить внимание на то, что Гегель все же предполагает: бытие своей определенностью отличается от понятия, и его история   это его собственная история, даже если она находится позади, а не направлена вперед, к понятию. И вновь Гегель отказывается от такого предположения и возвращается к различению между абстрактной и конкретной определенностью одной и той же всеобщности, одного мышления. Это   различение всеобщего-в-себе и всеобщего-для-себя; отношение между ними   не отношение к иному, а только к самому себе как к иному; "эта та самая, указанная выше точка зрения, согласно которой всеобщее первое, рассматриваемое само по себе, оказывается иным по отношению к самому себе"179. Правда, возникает впечатление, что "взятое совершенно обще, это определение может быть понято так, что тем самым первоначально непосредственное дано здесь как опосредованное, соотнесенное с чем-то иным, или что всеобщее дано как особенное..."180. Подобное предположение равносильно признанию равноценности нескольких особенных. Поэтому Гегель следующей фразой снова перечеркивает предыдущую, настаивая на неизбежности снятия особенного в