нающего разума, даже противостоять ему как раз для того, чтобы к предмету знания, к тому, что мышление познает, (как содержанию) можно было отнестись, в данном случае   познать его. Содержательная сторона мышления, отличающаяся от его формальной стороны, должна поэтому обладать известной самостоятельностью, независимостью от мышления, т.е. существовать как бы вне мышления. Иными словами, мышление должно иметь свое предметное содержание вне себя; тогда оно формируется как мышление. С этого противопоставления мышления и бытия начинается вся проблематика немецкой классической философии.
    Первоначально термин "бытие" еще отсутствует в работах Канта; в докритических сочинениях в 60-е годы употребляется понятие существования; под ним подразумевается независимое от мышления существование предмета познания. Кант подчеркивает, что существование не является просто еще одним признаком, выводимым аналитически из понятия о предмете. Напротив, нужно сначала предположить независимое существование предмета, чтобы затем из его понятия вывести все свойства. Кант подчеркивает, что суждение "S есть P" не тождественно суждению " S есть", что для обоснования существования предмета понятия, отличного от понятия предмета, нужно осуществить полагание первого, т.е. произвести процедуру, выходящую за рамки простого выведения всех признаков (свойств) субъекта (предмета) определения. Постепенно понятие существования трансформируется у Канта в понятие бытия31.
    Трудность для Канта заключалась в том, что автономия бытия в качестве независимого содержания знания, отличного от самого знания, должна быть выражена в знании, внутри него и его же средствами. Или: бытие должно быть представлено в мышлении и его средствами, т.е. должно быть образовано такое понятие, которое указывало бы на вне-мыслительный, бытийный статус. Или еще: мысля о бытии, мы, конечно, имеем в виду мысль о бытии, понятие бытия, но тем не менее это должна быть такая мысль и такое понятие, которое обозначает не-мыслительное, вне-понятийное содержание знания.
    Кант решил эту трудность следующим образом: отождествил знание, мышление с суждением (суждение объявляется полномочным представителем мышления), в то время как вне-логическое, немыслительное, следовательно, бытийное содержание мышления он выразил с помощью понятия, имеющего не позитивный (как все другие понятия, являющиеся функциями суждения), а только негативный смысл   с помощью понятия вещи самой по себе. Именно посредством этого понятия в логике   в трансцендентальной логике   определяется бытие, вне-логическое, выступая как особая логическая форма, которая, включаясь в мышление, в логику, все время непременно указывает на внеположенность, вне-логичность познаваемого предмета, на его бытие само по себе. Подчеркиваем: в нашем исследовании мы ведем речь не о бытии, на которое достаточно просто показать пальцем,   речь идет о понятии бытия, но при том надо объяснить, как может сформироваться внутри мышления такое понятие, которое указывает на нечто вне-понятийное, не-мыслительное32.
    Кант продвигается к понятию вещи самой по себе достаточно медленно, вступая в полемику, с одной стороны, с представителями немецкого Просвещения, в особенности с Х.Вольфом и Х.Крузием, а, с другой стороны, с Лейбницем, каждый из которых по-своему абсолютизировал значение формальной логики. Для немецких просветителей ее функции сводились к доказательству тождества реальных и умственных сущностей. Для них не было никакого сомнения в том, что то, как предмет познается, таков он и на самом деле. Согласно Лейбницу же, имеет право на существование все то, что обладает достаточным основанием, а также то, в существовании чего нет никакого противоречия.
    Кант ставит под вопрос все эти утверждения: он убежден, что как много мы ни знали бы о предмете, сколько различных его свойств-предикатов мы бы ни узнали, реальное существование предмета отсюда не выводится. Такое представление сказывается у основателя немецкой классики еще в докритический период. Уже в работе 1755 г. "Новое освещение первых принципов метафизического познания", как и позже в работе "О реальных и логических основаниях" он пытается доказать, что основания бытия не тождественны основаниям мышления и что, следовательно, существование нельзя каким-либо образом вывести из понятия о предмете или же приписать этому понятию.
    Сомнения одолевают Канта и по поводу закона достаточного основания, и закона противоречия: может случиться так, что для какого-либо события будет найдено в мысли достаточное основание и не будет никаких противопоказаний к его существованию, но это не означает, что оно наступит. Так что основания реальности следует поискать в какой-то другой логике, нежели формальная. Вообще те правила, которым она учит, необходимы, но еще вовсе не достаточны для получения знания о действительно реальном (внемыслительном) содержании, о бытии самом по себе. Формальная логика абстрагируется от всякого содержания знания, отвлекается, значит, от оснований бытия; она не обладает, далее, никаким эмпирическим материалом и поэтому вновь не имеет дела с содержанием познания. "Общая логика отвлекается... от всякого содержания познания, т.е. от всякого отношения его к объекту, и рассматривает только логическую форму в отношении знаний друг к другу, т.е. формы мышления вообще"33. Но поскольку философия все же решает проблему "что есть истина", то ее задача "найти всеобщий и верный критерий для всякого знания"34, следовательно, решить вопрос не только о форме, но и о содержании знания.
    Поэтому-то и требуется построить какую-то новую логику   Кант назовет ее трансцендентальной, которая, в отличие от общей, занималась бы проблемой содержательного знания, включая в себя и то особенное, что Кант охарактеризовал как чистое знание. "Если истина   в соответствии познания с его предметом,   пишет он,   то тем самым следует отличать этот предмет от других предметов: в самом деле, знание заключает в себе ложь, если оно не находится в соответствии с тем предметом, к которому оно относится, хотя бы и содержало нечто такое, что могло быть правильным в отношении других предметов. Между тем всеобщим критерием истины был бы лишь такой критерий, который был бы правилен в отношении всех знаний, безразлично, каковы их предметы. Но так как, пользуясь таким критерием, мы отвлекаемся от всякого содержания знания (от отношения к его объекту), между тем как истина касается именно этого содержания, то отсюда ясно, что совершенно невозможно и нелепо спрашивать о признаке истинности этого содержания знания и что достаточный и в то же время всеобщий признак истины не может быть дан. ...Итак, один лишь логический критерий истины, а именно соответствие знания с всеобщими и формальными законами рассудка и разума, есть, правда, conditio sine qua non, стало быть, негативное условие всякой истины, но дальше этого логика не может идти, и никаким критерием она не в состоянии обнаружить заблуждение, касающееся не формы, а содержания"35.
    И все же такой критерий существует   его дает или, точнее, о таком критерии ставит вопрос иная, нежели формальная, логика, определяющая происхождение, и объективную значимость знаний, и это   трансцендентальная логика.
    Внутри нее, следовательно, выделяется в качестве самой важной проблемы   проблема истинности в содержательном плане, а на этом пути как средства решения данной задачи должны быть выделены, согласно Канту, также вопросы:
    1) о данности познания бытия,
    2) о синтезе знания и суждениях a priori,
    3) о чистом знании по сравнению с эмпирическим,
    4) о всеобщем значении знания,
    5) о конструируемости предмета познания,
    6) о его неконструируемости,
    7) об объективности знания и объективности бытия,
    8) о бытии самом по себе.
    Все они очерчивают границы новой трансцендентальной логики. Ответив (или попытавшись ответить) на них, мы, как полагает Кант, сможем понять, что такое бытие. Правомерна ли вообще задача его обоснования, чему она служит и как соответствует нашим поискам истины?
    Поставив эти вопросы, Иммануил Кант задал новое философское направление   немецкую классическую философию, рассмотревшую как проблему именно движение мысли к бытию, без обоснования которого сам разум Нового времени теряет свой логический статус, т.е. перестает быть познающим, научным, теоретическим разумом.
§ 1. Синтез знания и задача получения знания о бытии
    Глубокая философская оригинальность Канта состояла в том, что он дал собственное решение каждому поставленному вопросу, в том числе вопросу синтеза чувственности и рассудка в знании. Как известно, в отличие от Лейбница, определившего чувства всего-навсего как низший вид знания, Кант утверждает автономию чувственности. Чувственность   это одно, рассудок   совсем другое начало познания (позже мы увидим, что разум   третье, хотя и не в смысле конституирования, а в смысле ограничения знания), и требуется задуматься над тем, как их объединить и каким образом в совокупности они дадут знание о предмете.
    Слово "синтез" в данном случае указывает на два момента: на соединение различных чувственных ощущений в одно представление. Кроме того, синтезирование осуществляется не только благодаря чистым созерцаниям   пространству и времени,   но и благодаря рассудочным формам   опять-таки как эмпирическим, так и чистым   категориям. В итоге знание окажется синтезом двух видов синтеза   фигурного (чувственного) и интеллектуального (рассудочного).
    Итак, сначала синтез ощущений в пространстве и времени, а затем синтез в понятиях и категориях. Как говорит Кант, посредством чувственности предметы нам даются, посредством же рассудка они мыслятся. Например, мы знаем, что такое роза, объединяя все ее полученные благодаря чувственному (как эмпирическому, так и чистому) восприятию свойства с понятием о розе, в основе которого лежат еще чистые категории сущности, причинном существовании, необходимом произрастании и т.д. Мы видим, что, различая чувственность и рассудок, Кант выделяет внутри каждого источника чистое и эмпирическое знание, а затем ставит вопрос об их объединении36.
    Наше представление о розе, конечно, эмпирично, т.е. основано на ощущениях, но в его основе всегда лежит пространственно-временное представление, а вот оно-то неэмпирично.
    Представления об априорных, чистых чувственных знаниях были настоящим "коперниканским переворотом", ибо от них как раз и начинался путь к "чистому знанию", что разрывало мышление с бытием и превращало последнее либо в вещь саму по себе, либо в идеал разума. Так что знаменитую кантовскую фразу "всякое наше познание начинается с опыта", но не всякое знание целиком "происходит из опыта"37, можно считать своеобразным кредо кантовской философии. Оно определило деление философской системы великого Мастера на "трансцендентальную эстетику" (учение о чистой чувственности) и "трансцендентальную логику" (учение о чистой рассудочности). "Чистота" характеризует рассудочное знание также: наше представление о цветке, конечно, эмпирично; но вот наше о нем понятие кроме того включает в себя признание необходимости его произрастания в определенных условиях, понятие о его сущности и т.д., что, согласно Канту, не выводимо из опыта и характеризует особое, так называемое априорное, устройство нашего мышления, нашего рассудочного знания.
    Изложенное достаточно общеизвестно, так же как общепонятна задача синтеза чувственности (эмпирической и чистой) с рассудком (понятийным и категориальным), но вот последующие вопросы очерчивают круг тем, не столь уж известных.
    Чтобы двигаться дальше по пути к бытию, нужно выяснить еще один принципиально важный для нас вопрос: зачем Канту вообще нужно было включать в познание чистое знание?
    Ответ не столь очевиден и непосредственно связан с рефлексией Канта над ньютоновским экспериментальным естествознанием. Прежде всего об эксперименте вообще как таковом. С момента своего возникновения наука Нового времени начинает экспериментировать, т.е. ставить объекты в такие искусственные условия, в каких они никогда не бывают в действительности. Но делается это, как ни странно, для того, чтобы познать их такими, какими они существуют на самом деле, сами по себе, вне и до каких бы то ни было экспериментов. "Изменить предмет для того, чтобы понять его в виде объекта, независимого от изменений",   таков принцип науки, над которым, вообще-то говоря, ученый не задумывается (оставляя подобные раздумья на долю философа) и довольствуется просто постановкой эксперимента. Между тем анализ последнего убеждает в том, что и само бытие изучаемого предмета обосновывается только философом (вопрос "как возможно бытие?" перед естествоиспытателем не встает, он вполне удовлетворен его действительностью). Естествоиспытатель не задумывается и о самой сущности эксперимента, который, однако, обладает рядом важных особенностей. Во-первых, как было сказано, он дает ученому понятие о вещах, какими они никогда не только не бывают, но и не могут быть в действительности   например, понятия абсолютной пустоты, идеального газа, материальной точки и т.д. Всегда в реальном пространстве существуют препятствия, тело всегда обладает протяженностью и т.д., и тем не менее, во-вторых, лишь вводя подобные, если можно так выразиться, идеальные конструкции, теоретик получает возможность объяснить реальные свойства тел   их взаимодействия, передвижения предметов в пространстве с препятствиями и т.п. А построение таких конструкций   дело мысленного эксперимента. Именно поэтому в эксперименте ученый фактически имеет дело с двумя его видами   мысленным и реальным. Первый представляет собой как бы проекцию на бесконечность тех свойств предметов, которые открываются во втором. В-третьих, в мысленном эксперименте мысль проявляет свою творческую силу, цель которой - представить любое бытие в возможности, благодаря чему, как это ни парадоксально, воспроизводится сама действительность (например, свойства тела через характеристики точки). В-четвертых, реальный эксперимент невозможен без мысленного (и наоборот), они необходимо дополняют друг друга. В-пятых, ученый должен, с одной стороны, внести в воздействия на объект свои субъективные определения, с другой же стороны, он должен элиминировать из подобного воздействия все субъектное, чтобы понять объект так, как он существует сам по себе, именно как объект.
    Короче говоря, экспериментальная деятельность, один из существенных признаков новой 'науки, несет в себе множество черт, требующих объяснения. Задумывается о них опять-таки вовсе не сам ученый, а философ, будучи "наукоучителем", или же логиком (методологом) науки, и обдумывая парадоксальные "пары": бытие-мышление, объект-субъект и т.д.
    У Канта, например, способность мышления изменить предмет до такой степени, какая ему не соответствует нигде в действительности, превращается в демиургическую силу чистой мысли, мысли а priori, т.е. силу, как будто никак не связанную с эмпирией   хотя этого не может быть, потому что мысленный эксперимент (создающий необычные конструкции) всегда обусловлен реальным экспериментом, есть его продолжение в бесконечность. Не осмыслив такую двойственную зависимость, Кант вынужден прийти к априоризму. И одна из априорных форм, развитых в его философии,   пространство. В действительности же за таким представлением скрывается итог развития естествознания XVIII в., вследствие чего, философия, тесно связанная с наукой, объявляет пространство присущей человеческому восприятию чистой формой, вне которой предметы для познания вообще не существуют, но которая не является эмпирическим продуктом.
    Вспомним здесь о том, что пространство, протяженность, начиная с XVII в., выступает как эквивалент материальности, или предметности. Протяженность воплощает в себе предметность, отождествленную с пространственностью, и кажется неотъемлемым свойством предметности. По Канту пространство априорно, точнее пространство, воплощающее предметность, не выводится ни из каких чувственных данных, напротив, можно удалить из представления о предмете все эмпирическое, но представление о пространстве останется38. Из этого Кант делает вывод о том, что пространство   субъективная форма восприятия предметов, не принадлежащая им самим. "Пространство вовсе не представляет свойства каких-либо в себе, а также не представляет оно их в отношении друг к другу, иными словами, оно не есть определение, которое принадлежало бы самим предметам и оставалось бы даже в том случае, если отвлечься от всех субъективных условий созерцания"39.
    Одна из причин, по которой пространству приписывается "чистота", т.е. статус "чистого созерцания", во многом объясняется тем огромным значением для научного знания, которое имеют так называемые объекты "третьего мира", т.е. математические. Числа, геометрические фигуры и т.п., бесспорно, существуют, но, так сказать, в особой реальности. И это   пространство, которое Кант называл чистым, или пространством чистого созерцания. Кроме того, пространство обладает еще одним важным моментом, заключающимся в признании некоторого "зазора", существующего между субъектом и предметом: оно как бы разделяет их, не дает сливаться, не позволяет отождествиться субъекту и объекту, предоставляет субъекту возможность относиться к объекту со стороны, в том числе познавать его.
    Для Канта, однако, самым важным было бы обстоятельство, что пространство представляет предмет в виде созерцаемого "очами разума" предмета. Вот эмпирически бытие нам дано, но дано оно, так сказать, лишь "в обрывках"   в показаниях разных чувств, в ощущениях; для получения же целостной предметности требуется придать ощущениям пространственную (и временную   но об этом позже) форму, а это уже   дело чистого, а не эмпирического созерцания.
    Кант во множестве вариантов одних и тех же, по сути, высказываний пытается обосновать априорность (чистоту) пространства. Пространство не восприятие, а именно представление предмета, которое вследствие этого   чистое. Но "каким же образом может быть присуще нашей душе внешнее созерцание, которое предшествует самим объектам и в котором понятие их может быть определено a priori"40? Очевидно, это возможно лишь в том случае, если пространство находится только в субъекте как его форма восприятия предметов, как созерцание, существующее таким образом как форма внешнего чувства вообще (в данном случае внешнее означает отнесение ощущений к внешнему предмету). "... созерцание должно находиться в нас a priori, т.е. до всякого восприятия предмета, следовательно, оно должно быть чистым, не эмпирическим созерцанием"41. "Пространство есть не что иное, как только форма всех явлений внешних чувств, т.е. субъективное условие чувственности, при котором единственно и возможны для нас внешние созерцания"42 и т.д.
    Многие исследователи пытались объяснить кантовское представление о необходимости пространства для любого восприятия в качестве условия его, т.е. субъективной формы, исходя из наличия евклидовой геометрии, господствующей внутри ньютоновского естествознания. И, действительно, для такого объяснения есть основания: допустив в 1746 г. в работе "Мысли об истинной оценке живых сил" множество геометрий, Кант затем отказался от этого допущения, апеллировав к ньютоновскому естествознанию. Но главное все же не в этом - пространство, по Канту, дает опытную объективность, ту объективность, которая только и доступна, по его мнению, знанию, опыту   явлениям. И на заднем плане этой интерпретации скрывается мысль о конструировании, т.е. созидании познаваемой вещи. Но поскольку мы конструируем, конечно, не реальную вещь (тогда разум был бы законодателем в собственном смысле слова, между тем как в познании он создает лишь предмет познания, уже существующий в реальности, т.е. действует так, как если бы был практическим, хотя в познании он   теоретичен), именно поэтому речь может идти только об образе предмета, (а не о самом предмете). А раз это так, то дело касается не эмпирического, а чистого, хотя и чувственного, созерцания. Вот здесь мы и сталкиваемся с парадоксом: предмет дан (посредством чу