а отходит от философии, занимаясь преимущественно выведением всех следствий из уже известных и бесспорных посылок.
    Отделение науки от философии не означает тем не менее игнорирование одной стороной знания другой - их связь сохраняется, в частности, в том, что философия в Новое время, как уже говорилось, формируется как наукоучение, а наука хочет найти свою методологию в философии. Такое большое отступление относительно соотношения науки и философии в Новое время предпринято нами по той причине, что многие особенности философских систем и Канта, и Гегеля объясняются, исходя из этого, что мы и попытались показать выше.
    Признав с самого начала бытие несамостоятельным, Гегель в каждом пункте своей логики утверждает значимость определений не самого бытия, но бытия в его "инобытийной" - сущностной или понятийной - форме. Так совершается, по Гегелю, и собственное движение бытия - к сущности и к понятию. Это прослеживается, как думает Гегель, в немецком языке, в частности, глагол "быть" - "sein" -сохраняет в прошлом времени - "gewesen" - связь с сущностью (das Wesen). Переход к сущности и есть стремление к истине, ибо сущность, как уже было сказано, это тоже понятие, но еще не осознавшее себя, не прорефлектировавшее о себе как о понятии.
    Убеждение Гегеля в том, что именно сущность есть истина бытия, в значительной мере было также определено требованиями научного познающего разума. Ведь объяснить поведение какого-либо предмета и его взаимодействие с другими предметами, можно только исходя из представлений о смысле существования предмета и его предназначения. Это и есть внутреннее определение вещи, то, что не лежит на поверхности и не поддается чувственному восприятию, что и обозначается как сущность. В отличие от чувственно воспринимаемых явлений сущность постигается умозрительно и, как смысл вещи, определяет связь всех сторон и свойств предмета как сторон и свойств именно этого предмета. Лишь связав их в одно целое, на основе представления о том, чем оно является, возможно понять их функционирование, и все бытие предмета. "Внутреннее" и "внешнее", таким образом, выступают как две стороны предмета. Ученый стремится свести "внешнее" к "внутреннему" для того, чтобы объяснить его. Экспериментируя с физическим объектом, например, физик с самого начала и всегда исходит из понимания того, что он собой представляет (это понимание, конечно, постепенно изменяется). Объект существует как физический потому, что он - тело в определенном состоянии, движущееся в пространстве и во времени и т.д. Специфическое для механики Ньютона понимание пространства как пустоты, времени как равномерной длительности, текущей в одном направлении, массы как меры инерции, а скорости как не превышающего определенного предела изменения положения в пространстве, - все это лежит в основе подхода к макрообъекту как предмету механики. Исходное представление о нем обусловливает признание специфической связи всех этих характеристик, и наоборот - связь их, выражающая внутреннюю определенность объекта, обусловливает понимание поведения объекта. "Внутреннее" вещи можно "разложить" на массу, инерцию, скорость и т.д., а также выразить в соотношении этих свойств, и оно соответствует "внешнему" бытию вобравшего все эти определения в себя предмета.
    Соотношение свойств может быть обозначено математически, однако математический язык - это только способ выражения физического смысла. Поэтому развитие математического аппарата, переход от одной формулы к другой имеют значение внутри физической теории только в том случае, если исходные математические уравнения, в которых даны предпосылки теории, указывают на начальные физические представления об объекте в целом.
    Если развитие теории, далее, может выглядеть как формально-логическое движение мысли, т.е. как последовательное и непротиворечивое выведение всех следствий из уже имеющихся предпосылок, то вопрос о том, как получены сами эти предпосылки, выводит за рамки формального движения - они указывают на физический смысл предмета, который характеризуют и с которым физик экспериментирует. Но не всегда ученый понимает это. Как правило, как было сказано, для него движение познания приравнивается к формальному выведению следствий из предпосылок, само же возникновение предпосылок отсылается к иррациональной сфере либо ученый вообще отказывается говорить о том, как они получены. Так рассуждает, в частности, Ньютон, отказываясь обсуждать вопрос о природе (сущности) силы.
    На самом деле посредством силы обозначается такой физический объект, смысл существования которого сводится к воздействию на другие объекты. Сущность "силового" определения объекта - в его действии во-вне. Явления же раскрывают эту сущность через взаимо-действия различных объектов.
    Гегель впервые представил отношение "внутреннего" и "внешнего" вещи через диалектическое соотношение сущности и явления: сущность является, а явление существенно. Нельзя изображать дело таким образом, будто мы получаем знание о явлениях, а о сущности знания нет - явления есть не что иное, как проявления (выход наружу) сущности. Теоретическое научное объяснение состоит в формировании понятия сущности и св(дение к ней явлений и дальше - выведение их из нее.
    Гегель подчеркнул, далее, логический характер процесса теоретического объяснения: переход от явления к сущности и само образование понятия о ней не иррациональны, они включены в контекст логики, правда, иной, чем формальная, в контекст логики диалектической.
    Надо отметить также, что Гегель сблизил понятия явления и бытия - понять бытие как то, что нам дано чувственно, можно через сущность и только через нее. Это и привело к устранению самостоятельности бытия: в той мере, в какой оно понимается, оно сводится к сущности, а в той мере, в какой не сведено к ней, оно несущественно, ничтожно, фактически есть ничто. В таком соотношении сущность и оказывается "средним звеном" между бытием и понятием: "Сущность находится между бытием и понятием и составляет их середину, а ее движение - переход из бытия в понятие"128.
    Нельзя не оценить также попытку великого диалектика логически обосновать процесс теоретического объяснения: утверждение примата сущности над бытием соответствует важнейшим критериям теоретического знания - понять значит отыскать сущность. Однако сведя бытие к сущности, т.е. отказавшись от автономии бытия, Гегель фактически устранил предмет, который познается. Это означает, что понимается только то, что понятно; предметом понятия признается только понятие. Но тем самым устраняется противоречие как стимул развития мышления. В действительности реальное противоречие мышления и бытия должно воспроизводиться внутри самого мышления, или внутри понятия, следовательно, предмет понятия не должен совпадать с понятием предмета, или что то же самое, бытие не должно сводиться к понятию, в том числе к понятию сущности129.
    Бытие должно сохраниться по отношению к сущности, иначе будет поставлено под вопрос существование самой сущности - ведь должно наличествовать то, сущностью чего она является, о чем писал еще Аристотель.
    Для Канта связь бытия с сущностью заключалась в том, что и то, и другое всегда оказывались за пределами знания; последнее относилось только к проявлениям сущности, к феноменам. На бытие указывает именно понятие, потому что бытие нельзя познать, нельзя понять и можно только помыслить. Знание же выражено в суждении.
    Гегель рассуждает по-другому. Структурируя знание, строя его разветвленную конкретную систему, он полагает, что в таком знании познается и выражается бытие, ибо иначе его и познать невозможно. Поэтому следует говорить о тождестве мысли и бытия, в том числе о тождестве сущности и бытия. Для Гегеля фундаментальным вопросом становится не вопрос: как существует бытие само по себе, а: как оно существует для познания и в познании. Этим и объясняются все те определения, которые даются Гегелем бытию на протяжении логического пробега познающей мысли, также и в разделе о сущности. Во-первых, сущность есть "снятое" бытие: мы объясняем бытие через сущность, значит, "снимаем" его в ней. Она - простое равенство с самой собой, но постольку, поскольку она - "отрицание сферы бытия вообще"130. Гегель даже уточняет - бытие сводится к сущности и фактически сущность не отличается от бытия; "они равноценны со стороны этого бытия"131. Можно, конечно, отыскать и различие между ними, как между двумя видами бытия, но подобное сравнение не в пользу бытия самого по себе, поскольку существенное бытие истинно по сравнению с несущественным (заметим, что сущность определяется как нечто бытийное, а вот бытие признается несущественным. Тождество, как видим, да и само логическое определение несимметричны, направлены только в одну сторону, а не в обе).
    Читаем дальше: "При более внимательном рассмотрении оказывается, что сущность становится чем-то исключительно существенным в противоположность несущественному благодаря тому, что сущность взята лишь как снятое бытие, или как снятое наличное бытие. Сущность есть, таким образом, лишь первое отрицание, иначе говоря отрицание, представляющее собой определенность, благодаря которой бытие становится лишь наличным бытием или наличное бытие - лишь чем-то иным. Но сущность - это абсолютная отрицательность бытия. Она само бытие, но не только определенное как нечто иное, а бытие, которое сняло себя и как непосредственное бытие, и как непосредственное отрицание, как отрицание, обремененное некоторым инобытием. Бытие, или наличное бытие, тем самым сохранилось не как иное, нежели сущность, и то непосредственное, которое еще отличается от сущности, есть не просто несущественное наличное бытие, но и само по себе ничтожное непосредственное; оно лишь - не-сущность (Unwesen), видимость"132.
    Стало быть, дело заключается не только в том, что, будучи вне сущности, бытие становится чем-то несущественным, - дело кроме этого заключается еще и в том, что без сущности бытие утрачивает вообще статус бытия как такового, превращаясь в видимость. И такой поворот опять-таки отличает позицию Гегеля от кантовской - у Канта ведь видимостью было не само бытие, а знание о нем, поскольку бытие всегда существует и существует за рамками знания. В устах Канта это одновременно признание самостоятельности бытия. В устах Гегеля "видимость - это весь остаток, еще сохранившийся от сферы бытия". Такое высказывание по сути дела отрицание автономии последнего.
    Если в первом разделе логики, в разделе о бытии, в противоположность бытию как чему-то непосредственному возникает небытие (ничто), равным образом как непосредственное, а также их истина - становление, то "в сфере сущности оказываются сначала противостоящими друг другу сущность и несущественное (бытие - Т.Д.), а затем сущность и видимость (опять же - бытие - Т.Д.) - несущественное и видимость как остатки бытия"133. В связи с этим задача философа, как думает Гегель, состоит в том, чтобы показать, что несущественное это лишь видимость, а сущность, напротив, содержит внутри себя истину как бесконечное внутреннее движение. Сущность, далее, становится основанием, причем в качестве такового она должна полагать и бытие, и самое себя.
    Важное значение Гегель придает принципу основания, связаному с законом достаточного основания, в рамках которого объясняется существование любой вещи. Гегель возражает здесь Лейбницу, по мнению которого надо отличать достаточное основание просто от основания; согласно Гегелю же, это само собой разумеется, так как недостаточное основание вообще не может быть основанием.
    В связи с этим следует вернуться к началу еще раз: мы помним, что здесь бытие обнаружило себя как ничто, а затем как наличное бытие. Но в глубине и того, и другого было скрыто понятие. Значит, бытие обнаружило себя как тождественное с понятием. Затем во втором разделе бытие выразило себя как несущественное и видимость, как положенность сущностью, а затем - как существование и реальность. Мы видим здесь, что цель Гегеля - окончательно снять бытие, упразднить его автономию. Но мы также видим, что, несмотря на это, пока до конечного пункта логического пути еще далеко, бытие, несмотря на его постепенное снятие, все время обнаруживается в самых различных формах. Оно всплывает как исключительно важное для исследования предположение чего-то иного по отношению к понятию и к сущности.
    Как известно, в середине XVIII века обоснование бытия осуществлялось как доказательство бытия Бога. Одной из важных форм такого доказательства стало онтологическое доказательство. Оно исходит из понятия всех возможных совершенств, следовательно, приписывает Богу объективное существование, т.к. совершенства не бывает без существования, т.е. существование выводится из сущности. Кант поставил под вопрос такое доказательство, усомнясь в том, что существование может быть просто приписано логическому субъекту, т.е. что оно может быть охарактеризовано всего лишь в качестве одного из предикатов, пусть даже важного, какого-либо объекта. В связи с кантовской критикой Гегель вносит в прежнее онтологическое доказательство некоторые коррективы: раз бытие не может быть предикатом, не требуется, чтобы существование приписывалось сущности (Бог - это чистая сущность всего существующего), а требуется, чтобы сущность сама превращалась в существование, и это - важный момент взаимоотношения бытия и сущности. "Существование следует здесь понимать не как предикат, или определение, сущности, не так, чтобы положение о нем гласило: сущность существует или обладает существованием; а так, что сущность перешла в существование"... Положение о существовании, следовательно, гласило бы: сущность есть существование; она не отлична от своего существования. Сущность перешла в существование"134. Мы видим, что теперь сущность переходит в существование (в то время, как прежде бытие переходило в сущность), но истина здесь прежняя   существование, или бытие, полагается сущностью как его основанием, и это также указывает на сущность как на истину бытия.
    Таким образом, факты превращения бытия в: а) ничто, б) в несущественное существование; в) видимость; г) существование, полагаемое сущностью; д) наконец, в ничтожность, свидетельствуют о его несамостоятельности. Дальнейшее снятие автономии бытия совершится в конечном пункте гегелевской системы, в ее завершающих категориях   абсолюте и идее. Но до этого Гегель попытается определить его через объективность, а такой подход предполагает переход к понятию.
( 4. К объективности бытия через субъективность понятия.
Значение абсолютной идеи
    После того, как бытие прошло стадию отношения к сущности, согласно Гегелю, оно должно выразиться через нечто более высокое, чем сущность   через понятие. С самого начала бытие казалось непосредственным и первым, но уже с переходом к сущности стало ясно, что оно лишь по видимости непосредственно, так как опосредуется сущностью. Точно так же оно по видимости первое, поскольку основой всего существующего является понятие: "Понятие следует рассматривать прежде всего как третье к бытию и сущности", но на деле оно   первое, т.к. понятие есть субъект и субстанция логического движения. "Бытие и сущность суть поэтому моменты его становления; понятие же есть их основа и истина как тождество, в которое они погрузились и в котором они содержатся. Они содержатся в понятии, так как оно их результат, но содержатся уже не как бытие и не как сущность; такое определение они имеют лишь постольку, поскольку они еще не возвратились в это свое единство"135. Ведь с самого начала логического движения, согласно Гегелю, имелось в виду, что субстанция, на которой осуществляется движение, духовна. Бытие только казалось первым, но в действительности оно было инобытием понятия и потому вторым и опосредованным. Вследствие этого логика, рассматривающая бытие и мышление, как будто объективна, но она дает только генетическую экспозицию понятия. Подлинная же объективность, как ни странно, отыскивается при рассмотрении субъективности, или же при изложении субъективной логики, анализирующей понятие. Сущность была первым отрицанием бытия, которое вследствие этого стало видимостью. Понятие   второе отрицание, или отрицание этого отрицания, следовательно, понятие есть восстановленное бытие, но восстановленное, по словам Гегеля, как его бесконечное опосредствование и отрицание внутри самого себя. Ведь лишь каков предмет в мышлении, таков он в действительности; мышление снимает его непосредственность и делает его положенностью, но последняя, по Гегелю, есть его в-себе-и-для-себя-бытие, или его объективность. "Стало быть, эту объективность предмет имеет в понятии.., поэтому его объективность или понятие само есть не что иное, как природа самосознания..."136.
    Если у Канта объективность была объективностью опыта (хотя, как мы видели, наряду с этим предполагалась и объективность вещей самих по себе), то у Гегеля объективность   это объективность через понятие (хотя опять-таки она характеризует бытие). По поводу объективности Гегель вновь критикует Канта, во-первых, за то, что понятию предпосылаются созерцания и утверждается, что "понятия без созерцания пусты и что они значимы только как отношения данного в созерцании многообразного"137. Во-вторых, Кант указывает, что "понятие есть то, что объективно в познании, стало быть, есть истина. Но, с другой стороны, понятие признается чем-то чисто субъективным, из чего выколупать (herausklauben  знаменитое гегелевское выражение!   Т.Д.) реальность, под которой, ввиду того, что она противопоставляется субъективности, следует разуметь объективность..."138.
    У Гегеля, конечно, дело обстоит совершенно по-другому. Созерцания и представления, разумеется, исходны   но исторически, а не логически; они принадлежат не мышлению, но духу, который не рассматривается в логике. Дух как созерцающий и как чувственное сознание имеет определения непосредственного бытия, но эти образы, по словам Гегеля, не касаются науки логики. Итак, здесь уже мы видим проводимое Гегелем различение между духом и мышлением139; движение последнего составляет собственно логическое движение. Тогда понятие "следует рассматривать не как акт сознающего себя рассудка, не как объективный рассудок, а как понятие в себе и для себя, образующее ступень и природы, и духа"140. Тем самым дело касается объективности, объективности бытия, но за ним скрывается субъективность, понятие.
    "В созерцании или даже в представлении предмет есть еще нечто внешнее и чуждое. В-себе-и-для-себя-бытие, которым он обладает в процессе созерцания и представления, превращается через постижение в положенность. Я проникает его мысленно. Но лишь каков предмет в мышлении, таков он в себе и для себя; мышление снимает его непосредственность, с какой он сначала предстает перед нами и, таким образом, делает его положенностью; но эта его положенность есть его в-себе-и-для-себя-бытие, или его объективность"141.
    Для Канта, как мы помним, эквивалентом мышления было суждение, и именно потому, что, по его мнению, оно способно расширяться, т.е. давать новое знание. Гегель считает эквивалентом мышления понятие, в суждении же выражено не что иное, как понятие, разлагающееся на логические субъект и предикат, причем разложение осуществляет само понятие: суждение есть это полагание определенных понятий самим же понятием. Акт суждения   всего лишь другая функция того же понятия; он   ближайшая реализация понятия. Реализация эта такова, что: а) моменты понятия предстают как самостоятельные целостности, б) единство понятия представлено в суждении через взаимоотношение. Два самостоятельных момента   это логические субъект и предикат; первый принимается за единичное, второй   за всеобщее, и мы видим, Гегель убежден в том, что так расщепляться   свойство самого понятия. Или, что, по Гегелю, то же самое: логический субъект выражает вообще определенное и потому непосредственно сущее, а предикат   всеобщее (сущность или же понятие). Фактически логический субъект оказывается простым названием   "ведь то, что он есть, выражает лишь предикат"142. Субъект есть бытие, а вот предикат   понятие, или: