же приводит в связи с этим любопытный пример: "Нельзя мыслить отрицание определенно, не полагая в основу противоположного ему утверждения. Слепорожденный не может составить себе никакого представления о темноте, так как у него нет представления о свете; дикарь не представляет себе бедности, так как он не знает, что такое благосостояние. Невежда не имеет никакого понятия о своем невежестве, так как он не имеет понятия о науке и т.д. Таким образом, все отрицательные понятия производны, и реальности содержат в себе данные и, так сказать, материю, или трансцендентальное содержание, для возможности и полного определения всех вещей"76.
    Таким образом, отрицательные определения выводят к позитивным, что означает очень многое: если все отрицательные понятия производны и содержат в себе материю для полного определения вещей, то такой субстрат (содержащий в себе все предметы), "есть не что иное, как идея всей реальности..." и "благодаря такому обладанию всей реальностью понятие вещи в себе представляется как полностью определенное, а понятие некоторого ens realissimum есть понятие единичной сущности, так как из всех возможных, противоположных друг другу предикатов один, а именно тот, который безусловно присущ бытию (выделено мной   Т.Д.) всегда имеется в ее определении... Следовательно, в основе полного определения, необходимо присущего всему, что существует, лежит трансцендентальный идеал, составляющий высшее и полное материальное условие возможности всего существующего, к которому должна сводиться всякая мысль о предметах вообще касательно их содержания"77.
    Мы убедились теперь в том, насколько важна для основателя немецкой классики идея, или идеал, разума. Парадоксально, но без этой, только лишь регулятивной, идеи невозможно никакое знание вообще; парадоксально, но только отрицательные определения ведут к положительным; парадоксально, но только сжавшись в точку своего начала, понятие-идея (понятие-идеал) показывает свою обратную сторону, а именно понятие бытия. Категории вещи самой по себе в этом случае, безусловно, присущ такой предикат, который и предикатом-то в собственном смысле слова не назовешь, потому что он характеризует не что иное, как бытие: "... идеал есть для разума прообраз (prototypon) всех вещей, которые как несовершенные копии (ectypa) заимствуют из него материал для своей возможности и, более или менее, приближаясь к нему, все же всегда бесконечно далеки от того, чтобы сравняться с ним"78. Так, вряд ли экспериментатор может найти в реальности "чистую землю, чистую воду, чистый воздух и т.п.", но "тем не менее их понятия необходимы (и, следовательно, эти понятия, что касается полной чистоты, имеют своим источником только разум), чтобы надлежащим образом определить участие этих естественных причин (даже естественных причин!   Т.Д.) в явлении"79.
    Иными словами, знание соотносится, в том числе в поисках критерия истины, причем подлинного, а не половинчатого, с идеалом, с идеей, в связи с чем всплывает еще один трудный вопрос: развиваясь от исходного понятия посредством дискурсивных выводов (или же   интеллектуального синтеза), система знания должна была бы завершиться тем же самым понятием, но на более высокой ступени развития. Так было бы, например, у Гегеля; у Канта   не так. Высшее понятие   идея Бога (идеал) это вовсе даже и не понятие; не понятие в собственном смысле слова,   может быть, потому, что обусловлено безусловное не совсем "нормальным" понятием ноумена, о котором мы знания составить не можем. И тем не менее составляем некоторое понимание, хотя его мы должны не понять, но скорее просто помыслить.
    Собственно говоря, на одном конце знания - логического, последовательного, непротиворечивого движения   стоит странное понятие "вещи самой по себе", а на другом его конце   такое же странное понятие-идеи, понятие-идеала. Одно из них указывает на вне-понятийную реальность в ее чувственной форме, другое   на вне-понятийную реальность в ее чисто умозрительной форме. Первое содержит материальный момент, второе   лишь указывает на трансцендентальный, умозрительный предмет как x. Оба понятия отрицательны, т.к. указывают на бытие, не входящее в начале и вытолкнутое в конце из сферы познания. И все же Кант утверждает это как бы даже вопреки своему желанию, т.к. без таких допущений в его философию нельзя ни войти, ни выйти из нее.
    Здесь мы и переходим к такому логическому феномену, как философский синтез.
( 5. Философский синтез как "прорыв" к бытию
    Все это время на протяжении "Критики чистого разума" Кант подчеркивал, что синтез как вполне определенная логическая операция принадлежит преимущественно математике: математик синтезирует понятия в тот момент, когда он их конструирует. Иными словами, конструирование математического предмета (например, линии) является оборотной стороной конструирования понятия этого предмета; и одновременно это есть синтез, т.е. расширение знания, скажем, от 5 и 7 к 12.
    Иное дело   философ: он не конструирует свои понятия, не синтезирует их. А, может быть, все же синтезирует? Как будто посредством идеи (и идеала) разум не расширяет знание, поскольку гипотетическая идея полагается только как мысленная сущность и регулятивный принцип. И все же разум расширяет здесь границы знания, представляя предмет идеи за своими пределами. Огромное внимание Кант уделяет как раз различию математического и философского синтеза, хотя последнего вроде бы и вообще не должно было быть, ибо философ свои понятия анализирует, в то время как математик синтезирует. При этом (вспомним то, о чем мы говорили ранее) математик "рассматривает общее в частном и даже в единичном, однако a priori и посредством разума, так что, подобно тому, как это единичное определено при некоторых общих условиях конструирования, так и предмет понятия, которому это единичное соответствует лишь в качестве его схемы, должен мыслиться в общей определенной форме"80. Математик ничего не может добиться одними понятиями, обращаясь преимущественно к конструированию; философ же, напротив, держится общих понятий и не спешит перейти к созерцаниям и таким образом осуществить конструирование в созерцании. У философии, как будто, нет такого средства и вдруг... Кант проговаривается: "Существует, правда, трансцендентальный синтез из одних лишь понятий, который опять-таки удается только философу, но он касается лишь вещи вообще (читайте: ее бытия   Т.Д.), при наличии которой восприятие ее может принадлежать к возможному опыту. Но в математических проблемах речь идет не об этом и вообще не о существовании, а о свойствах предмета самих по себе, лишь поскольку они связаны с его понятием"81 (выделено мною   Т.Д.).
    И на этой странице, и на всех последующих Кант стремится обосновать именно синтез философский, речь в котором   о бытии: "Единственное понятие, представляющее a priori это эмпирическое содержание явлений, есть понятие вещи вообще, и априорное синтетическое знание о вещи может заключать в себе только правило синтеза того, что может быть дано восприятием... Синтетические положения о вещах вообще, созерцание которых не может быть дано a priori, трансцендентальны. Поэтому трансцендентальные положения могут быть даны не посредством конструирования понятий, а только при помощи понятий a priori"82.
    Но   подчеркиваем   везде здесь речь идет о синтезе, о философском синтезе, который совершается не посредством созерцания и не путем конструирования, а путем синтезирования (объединения) предмета и его понятия, да так, чтобы они и синтезировались, и сохраняли автономию. Здесь не общее ищется в единичном, а, напротив, единичное находит свое место внутри всеобщего. "...трансцендентальное положение есть синтетическое познание разумом согласно одним лишь понятиям, и, стало быть, дискурсивное, так как только благодаря ему становится возможным всякое синтетическое единство эмпирического знания..."83.
    "Итак, существуют два способа применения разума, которые, несмотря на всеобщность познания и его априорное происхождение, общие и тому, и другому, весьма различны в своем развитии именно потому, что в явлении, посредством которого нам даются все предметы, есть два элемента: форма созерцания (пространство и время)... и материя (физическое), или содержание, которое означает нечто находящееся в пространстве и времени, стало быть, то, что содержит в себе существование и соответствует ощущению"84 (выдел. мной   Т.Д). И Кант совершенно четко разъясняет, что определить, есть ли это содержание   первый субстрат, возможен он или действителен, существует или нет,   "все это вопросы познания разумом, посредством понятий, которое называется философским"85.
    Конечно, над философами, говорит Кант, издевались по той причине, что они не могут сделать свои понятия созерцательными, но философы и не должны следовать здесь математике в вопросах дефиниции, определения, демонстрации и т.п. Казалось бы, математик создает все свои определения, конструируя их, а философ лишь объясняет их. И все же это не совсем так: "Синтетические положения чистого и трансцендентального разума бесконечно далеки от того, чтобы быть столь же очевидными как положение дважды два четыре..."86. И тем не менее философ также осуществляет синтез, особый синтез. Это   синтез знания с вещью. Синтезируется понятие вещи самой по себе (как содержание знания), о которой никакого знания вроде бы быть не должно, но которую нам необходимо хотя бы помыслить,   с понятием ее же, когда мы ее уже не мыслим, а познаем. И Кант все время колеблется между желанием объявить "вещь саму по себе" только лишь понятием разума, т.е. желанием сохранить ее лишь внутри теоретического знания,   и желанием вывести ее за границы теоретической системы знания, связать с определением того, что находится за пределами опыта.
    Именно философ синтезирует явление, как ни странно, с... абсолютно неконструируемой вещью самой по себе. Опять - парадокс, и опять   без него невозможно было бы само знание. Только философ ставит вопрос о бытии, но не как о действительно существующей реальности, а о том как оно возможно в качестве этой реальности, каким образом оно может существовать и какими логическими средствами возможно обосновать его. Поэтому лишь философ задается проблемой бытия самого по себе, а именно - синтезируя знание (явление) с неконструируемой (несинтезируемой, находящейся всегда во-вне) вещью самой по себе.
    Это означает, что один только философ связывает теоретическое знание с реальным предметом, потому что только философ синтезирует (конструирует?) предмет в качестве независимого от разума объекта. И каким бы немыслимым это не может показаться   потому что "ведь закон, т.е. принципы необходимости того, что относится к существованию вещи, имеют дело с понятием, не поддающимся конструированию, коль скоро существование нельзя изобразить ни в каком априорном созерцании"87,   такое утверждение все же является для Канта незыблемым.
    Философии не стоит притязать на регалии математики   ей достаточно своего собственного достояния. Речь идет о безусловном расширении знания   ведь соотнести явление с вещью, обусловленное   с безусловным и означает подобный синтез, но синтез   философский: его задача не дефиниция, не определение по ряду различных признаков, а установление предиката существования, которое и предикатом-то назвать нельзя88, ибо он гораздо шире, чем простое свойство предмета. Автономия, самостоятельность, независимое от познания существование   вот этот "предикат" и есть, собственно, не то, что присоединяется к другим предикатам ради "полноты картины" явления, а то, что отыскивается ради утверждения самостоятельности бытия в качестве автономного и независимого объекта. Этот один предикат превосходит все другие, ибо дело касается существования, бытия. И добывается он в ходе философского синтеза.
    Собственно говоря, пытаясь охарактеризовать вещь саму по себе посредством 2-х взаимодополнительных определений (в смысле "дополнительности" Н.Бора), Кант то настаивает на том, что она   только идея, только понятие разума, то выносит ее за границы знания в область независимой предметности. И это полностью соответствует, как уже говорилось, двойственным устремлениям экспериментального научного знания Нового времени и неустранимым и в дальнейшем задачам теоретического, познающего разума.
    Но, безусловно, кантовская философия, как всякая философия, выходит за границы наукоучения, ибо именно в ней ставится вопрос о синтезе того, что, казалось бы, синтезировать невозможно   опыт с вещью, знание с предметом, причем синтезирование осуществляется таким способом, что предмет   хоть о нем мы можем только помыслить (но не познать)   остается за границами собственно логической, и тем не менее внутри логической сферы   для этого Канту и потребовалось "пространство" чистого созерцания89.
    Итак, бытие в философии И.Канта не снимается; многообразными, противоречивыми и хитроумными средствами оно восстанавливается, все вновь и вновь подтверждая и оригинальность кантовского мышления, и созвучность его философии своей и одновременно нашей эпохе. Кантовская трактовка дает основу для последующих размышлений.

Глава II.
Снятие Гегелем автономии бытия. Полемика с Кантом
    Задача данной главы   рассмотреть и проанализировать, в чем состоит отличие гегелевского понимания соотношения мышления и бытия от кантовского в контексте теории познания. Вообще проблема воспроизведения в мышлении того, что мышлением принципиально не является и тем не менее воспроизводится не иначе, как его же средствами,   т.е. бытия, это кардинальная философская проблема всего Нового времени. По-своему решаясь каждым великим мыслителем, ориентирующимся на науку, начиная с Декарта, она у каждого принимает собственную форму постановки и решения.
    Гегель в этом плане дает прямо противоположное, чем Кант, осмысление всех выделенных трудностей и в то же время свой, дополняющий кантовский, ответ. Без того четкого вида, который данная проблема приняла в системах этих двух философских гигантов, новоевропейская философия осталась бы для потомков не до конца понятной. Стремление обоих философов продумать процесс научного познания в контексте отношения мысли к бытию (без чего философия не смогла бы стать наукоучением) можно представить в итоге как своеобразную "отливку" двух сторон медали, противоположных и вместе с тем дополнительных относительно друг друга. В чем же гегелевская трактовка не совпадает и расходится с кантовской?
    Вспомним, что Кант ориентировал свою философию на науку, в этом его запросы совершенно совпадают с гегелевскими. Но познающий субъект, трансцендентальный субъект Канта всегда единичен, индивидуален и не включается ни в какой социальный круг познания. У Гегеля, как мы увидим, важное значение начинает приобретать процесс образования: благодаря этому индивид включается в социум и как бы "перематывает" на свою "кассету" индивидуального знания "кассету" знания всеобщего.
    Последнее также приобретает в системе Гегеля несколько иное значение. Для Канта знание носит всеобщий характер в той мере, в какой оно подлинное, т.е. научное познание (факты существования чистой математики и чистого естествознания доказывают это); существование всеобщего знания обусловлено как бы присущей всем человеческим индивидам априорной способностью души. Так уж она устроена, такова ее "априорная структура", что единичное восприятие вещей "пропускается" сквозь "априорную сетку", на выходе из которой образуется всеобщее знание. И задача философии - выявить эту сущность познания, выделить основные философские характеристики не просто такого мыслительного акта, но его же в виде особой, неформальной, трансцендентальной логики.
    В связи с ее формированием встает задача обоснования бытия: бытие как содержание познания, по Канту, это то, что всегда находится за пределами логического мышления, путь к чему извне долог, труден и знание чего в позитивном плане не достигается. Бытие   это нечто совершенно иное, чем познающее его мышление; в начальном и конечном пунктах логики у Канта это различие видно очень отчетливо. Весь процесс логического развития знания поэтому выглядит как непрекращающаяся попытка Канта "снять" нетождественность, принципиальное несовпадение мышления и бытия. Достигается это с помощью различных видов синтеза   фигурного, интеллектуального, синтеза чувственности с рассудком, научного синтеза с философским и т.д. И все же цель достигается не до конца   "на выходе" из сферы логики, так же как "на входе" в нее, несводимость бытия к мышлению, следовательно, автономия бытия сохраняется. В начале   благодаря признанию вещи самой по себе, чувственного предмета, аффицирующего человеческую чувственность; в конце   благодаря признанию трансцендентального объекта, на который указывают идеи разума, этой высшей именно в смысле обоснования независимости бытия человеческой мыслительной способности.
    Гегель по всем этим вопросам не согласен с Кантом. Он полемизирует с ним относительно того, что содержание познания дается познающему мышлению извне; он убежден в том, что мышление должно само сформировать свое содержание90. Спор идет по всем аспектам данной проблемы   по поводу роли чувственности, по поводу отличия явления от вещи самой по себе, по поводу "вех" логического пути и, наконец, самое главное, по поводу автономии, т.е. неснимаемости бытия в мышлении, в познании, в понятии (ибо для Гегеля эквивалентом познающего мышления является понятие). Чувственность Гегеля, конечно, не отрицает, но считает ее начальным моментом познания только в историческом плане; в логическом же она   момент развития понятия, мышления. Что касается различия между явлением и вещью, то его, согласно Гегелю, нет и не может быть, так как мышление познает то, что оно само же формирует в качестве собственного (мыслительного) содержания, и бытием для него оказывается именно этот мыслительный предмет. Следовательно, уже в начале логики вопрос о тождестве мышления и бытия решается положительно.
    "Истиной бытия является понятие"   это утверждение станет "ариадниной нитью" всех гегелевских рассуждений. При этом решающее для Гегеля значение приобретает понимание знания не просто как акта познания, но как его процесса, в итоге которого возникает разветвленная структура знания, структура научного знания. В ней и выражена структура бытия. Знание   это знание о бытии, а бытие есть ничто иное, как знание о нем. Таким образом утверждается тождество мышления и бытия. Полемизируя с Кантом, Гегель начинает с тождества, проводит принцип тождества через всю логику и заканчивает им же91. В начале задача формулируется именно как задача "начала" логики. Только теперь это уже логика не трансцендентальная, а диалектическая, суть которой Гегель видит в том, что, отправляясь от "начального пункта" тождества мышления и бытия, для того, чтобы вернуться к нему же, но обогащенному конкретным движением мысли, на протяжении всего пути логика "заявляет" о себе как о диалектическом, т.е. развивающем любой момент, любую промежуточную точку, любое определение, движении.
    Слово "диалектика", причем именно в том значении, которое придал ему Гегель, известно со времен античности. И Платон, и Аристотель, и софисты, а раньше Демокрит и досократики представляли Космос как раздвоение единого   на добро и зло, темное и светлое, Космос и Хаос и т.д. У Гегеля диалектика демонстрирует свою силу в процессе познания, переходящего от абстрактного к конкретному, от исторического к логическому, от явления к сущности, от формы к содержанию и т.д., она представляет бытие именно посредством такого расчлененного познания, когда само бытие развивается. По сравнению с Кантом, таким образом, противоречием между бытием и мышлением описывается "срединный" пробег мысли познавательного процесса, но не его "начало" и не его "завершение". Гегелевское решение, следовательно, "дополнительно" кантовскому и формируется, как мы увидим, в непрерывном споре с Кантом.
    Гегелевская трактовка распадается как бы на две части: в первой, "Феноменологии духа", Гегель хочет доказать, что то, что представляется познаю