тывании понятия, а не о его развитии, не о его созидающем движении. В гегелевском понятии есть только понятие, но нет бытия. Или: несмотря на то, что гегелевское понятие как будто структурировано, такое структурирование   не то же самое, что расщепление, связанное с существованием внутреннего противоречия в понятии. Так как расщепление отсутствует (поскольку созерцание "снимается" в понятии), то диалектика понятия не может содержать момент возникновения и развития знания.
    Не касается этой проблемы и формальная логика, для которой образование понятия тождественно отвлечению существенных признаков, причем всегда так, что объем, как известно, находится в обратном отношении к содержанию понятия. На этом пути непрерывного обеднения содержания решить задачу обогащения, развития знания, конечно, нельзя. К тому же непонятно, каким образом следует исходить из предлагаемого формальной логикой, но в действительности весьма туманного представления о соединении в понятии различных существенных признаков предмета. Что считать существенным и как соединить различные моменты?   Тренделенбург сомневается в истинности формально-логического решения: "Если А положить равным В+С+Д (это   различные признаки   Т.Д.), то из этого тезиса, как из уравнения, не может следовать ничего насчет непосредственного отношения между А, В, С и Д и т.д. Потому что как же не сбыть с рук А, в котором они связаны? А если мы устраним его, тогда ничего не будем знать об их связи"299. "Кроме того, при ближайшей проверке возникает вопрос, откуда взялось понятие возможного соединения. Далее мы увидим, постижима ли вообще эта возможность из одного формального мышления"300.
    Разумеется, Тренделенбург убежден в том, что это невозможно, да и вообще нельзя присоединять признаки, не имея предварительного представления о целостном предмете: "Признаки, различаемые нами в понятии, всегда имеют между собой своеобразную, особенную связь. Органическая эта связь, очевидная из переливающейся жизни целого, в представлении об одном сложном подборе, распадается, превращаясь просто в совокупность внешних, безразличных друг для друга частей"301.
    Таким образом, понятие (ни с позиции Гегеля, ни с позиции формальной логики) также не представляет нам возможности объяснить процесс возникновения нового знания. Не это ли заставляет Тренделенбурга отвернуться от понятия и перейти к суждению, тем более что суждению отдавал предпочтение столь любимый Тренделенбургом Кант? Ведь именно Кант разделил суждения на аналитические и синтетические суждения a priori как раз с целью выяснить возможность расширения знания.
    Однако Тренделенбург не принимает и кантовского решения: он, в частности, не может согласиться со столь строгим делением суждений на аналитические и синтетические; например, то, что прямая   это кратчайшее расстояние между двумя точками, на самом деле уже содержится в исходном понятии прямой линии. Для понимания этого не нужно никакого созерцания и никакого расширения знания. Далее, то, что сумма пяти и семи составляет двенадцать, также аналитически следует из принципов десятичной системы исчисления. И тем не менее   и в том, и в другом случае знание расширяется, и в том, и в другом случае присутствует созерцание, т.е. оба эти суждения одновременно и синтетические, потому что для определения прямой линии требуется дополнительное знание о пространстве, а для получения суммы   дополнительное знание о десятичной системе. "И вообще: для чего мы судим? Разве для того, чтобы лишний раз высказать то, что уже известно, что и так мыслится в подлежащем?   Нет, напротив, скрытое, затаенное в суждении раскрывается в сказуемом как нечто новое, и весь интерес суждения состоит в том, чтобы уму предстало нечто, чего не было бы еще в представлении о подлежащем. Поэтому всякое уяснение есть расширение познания, и всякое разложение, всякий анализ   мысленное построение"302.
    Итак, как думает Тренделенбург, суждение является той логической формой, в которой знание и рождается, и расширяется. Но все же не любое суждение. Кант ошибся, выбрав для этой цели полное суждение: по убеждению Тренделенбурга, знание расширяется благодаря тем самым неполным суждениям, о которых мы уже говорили. "Морозит, светает, холодает"   именно в этих колеблющихся сказуемых-действиях образуются понятия-субстанции   мороз, свет, холод. "Из неполных суждений, представляющих одну лишь деятельность, или синтезирующих бытие с деятельностью воедино, выводятся понятия, которыми обосновываются новые суждения"303.
    В последующих словах Тренделенбурга раскрывается то, как он понял суть мышления и характер связи различных логических форм: "Итак, первым будет именно зародыш суждения (например, светает). Отливаясь в понятие (например, свет), зародыш этот обосновывает собой полное суждение (например, свет усиливается отражением), а полное суждение охватывает полученный с его помощью избыток знания в новое понятие (светоотражатель, рефлектор). Так множатся и разнообразятся логические процессы и, взаимно оплодотворяясь, они порождают все определенные логические структуры"304. Тренделенбург категорически настаивает: только неполное суждение является источником знания. Результат знания воплощен в понятии, поэтому можно считать понятие "готовой" субстанциональной формой. Сам же процесс формирования субстанции   деятельность, выраженная посредством неполного суждения. Она исток всякого знания, источник расширения знания и причина образования понятия. Из неполного суждения возникает понятие, которое потом преобразуется в полное суждение и т.д., до тех пор, пока, взаимодействуя друг с другом и друг друга обосновывая, суждение и понятие не породят многообразных и богатых представлений о мире; но начало всегда лежит в суждении, в неполном суждении.
    Как видим, Тренделенбург дает совершенно оригинальное решение проблемы; мы не находим подобного решения ни у кого из философов прошлого.
    Правда, любопытно, что уже в XX столетии знаменитый русский психолог Л.С.Выготский, объясняя процесс формирования мышления, также обращается к предикативным формам. Сопоставление некоторых мыслей Тренделенбурга и Выготского, может, как нам представляется, пролить свет на понимание Тренделенбургом знания как знания о бытии.
    Различая внутреннюю, внешнюю и письменную речь, Выготский обращает внимание на то, что функционирование внутренней речи, т.е. речи "для себя", когда человек как бы беседует с самим собой и потому не нуждается ни в детальном разъяснении, ни даже в назывании многих слов, тяготеет к предикативности: "...эгоцентрическая (внутренняя   Т.Д.) речь по мере своего развития обнаруживает не простую тенденцию к сокращению и опусканию слов, не простой переход к телеграфному стилю, но совершенно своеобразную тенденцию к сокращению фразы и предложения в направлении сохранения сказуемого и относящихся к нему частей предложения за счет опускания подлежащего и относящихся к нему слов"305. Так что мы вообще "должны предположить чистую и абсолютную предикативность как основную синтаксическую форму внутренней речи"306. Далее Выготский объясняет, что чистая предикативность возникает тогда, когда подлежащее подразумевается; такое может произойти и во внешней речи, но для внутренней это отличительный признак, который проявляется не в исключительных случаях, но всегда. "Предикативность является основной и единственной формой внутренней речи, которая вся состоит, с психологической точки зрения, из одних сказуемых, и притом мы здесь встречаемся не с относительным сохранением сказуемого за счет сокращения подлежащего, а с абсолютной предикативностью"307. Почему же речь "для себя" так меняется синтаксически? Выготский дает этому факту очень интересное объяснение. Анализируя результаты множества филологических изысканий, он приходит к выводу о том, что соединяющиеся в каком-либо слове смысл и значение не совпадают. Значение представляет собой лишь одну из зон того смысла, который слово приобретает в контексте вполне определенной речи: значение   это неподвижный и неизменный момент, который остается устойчивым при всех изменениях смысла в различном контексте. Смысл же, напротив, есть динамическое, текучее, сложное образование. Например, слово "попляши" в басне Крылова "Стрекоза и муравей", о чем упоминалось в начале книги, имеет совсем иной смысл, чем его узкое значение, обозначая здесь: "веселись и погибни". Фактически зона смысла бесконечна.
    Выготский подчеркивает, что обогащение и развитие смысла происходит именно во внутренней речи, т.е. благодаря предикатам. "Во внутренней речи,   пишет он,   ...превалирование смысла над значением, фразы над словом, всего контекста над фразой является не исключением, но постоянным правилом"308. Именно по этой причине здесь преобладает предикативность, воплощающая в себе процесс изменчивости и текучести. Это означает, что, по мнению Выготского, во внутренней речи происходит развитие мышления, обогащение смысла, который затем передается другим людям посредством внешней речи, где наличествует уже совсем другая семантика (главную роль приобретает подлежащее). Выготский подмечает, как видим, тесную связь мышления и речи, мысли и слова в их рождении и взаимном порождении.
    Тренделенбурга интересует, казалось бы, другая проблема: проблема соотношения логических форм мышления, прежде всего понятия и суждения; однако за его обращением к грамматике и вниманием к предикативным формам на самом деле скрывается поиск источника знания, или источника того движения, результат которого представлен в понятии. Такое движение не совпадает с понятием, оно воплощено в суждении и есть поэтому нечто внепонятийное. А не-понятийным, не-понятным в конечном счете может быть только бытие. В суждении, таким образом, надо искать отпечатки, следы бытия, а логические исследования непременно должны включать анализ суждений как такой логической структуры, благодаря которой осуществляется обоснование бытия.
    Итак, созерцание и неполное суждение   две формы познания, неразрывно связанные с самим бытием. Тренделенбург изложил свое кредо: по своей сути оно созвучно логическим требованиям конца XX века. Тем не менее предлагаемые нами сегодня решения отличаются от тренделенбурговых. В первую очередь это касается суждения. Почему Тренделенбург обращается к суждению, мы уже выяснили; обратим внимание еще на одну интересную деталь в его рассуждениях: Тренделенбург ведь не сомневается в том, что знание о предмете выражено в понятии, но образование самого понятия зависит от суждения. Не в самом понятии, следовательно, заключены истоки его формирования, а в некой иной логической сфере. Тренделенбург имеет в виду как бы два различных способа понимания: одно сводится к понятию и представляет собой познание (точнее   знание); другое может быть охарактеризовано как понимание, дающее исток, начало познанию, но совпадающее с самим бытием (изначальным движением). Это мысль "до мысли", понятие "до понятия", нечто напоминающее кантовское "познать нельзя, но помыслить нужно". Вот это-то "помышление", размышление, уяснение и есть несводимое к познанию понимание, из которого рождается постижение бытия.
    Здесь мы, конечно, "доводим" рассуждения немецкого философа XIX века до уровня философских рассуждений конца XX века.
    Действительно, в XX веке оказываются актуальными и задача "внесения" в понятие вне-понятийного бытия, и невозможность свести понимание предмета к акту его познания, на чем настаивает Тренделенбург. Однако феномен несводимости понимания к познанию по схеме "в сущности предмет   это его понятие" в конце XX века порождает идею взаимодействия разных исторических форм понимания (разумов), находящихся между собой в диалоге. Такова в особенности философская логика культуры, развитая В.С.Библером. Одна из основных особенностей его логики   в обращении на свое начало, которым признается понятие (но совсем в ином, негегелевском смысле). "Во-первых, остается фактом очевидная структурность суждения, его распадение на понятийные блоки; во-вторых, абсолютное большинство суждений функционирует как характеристика какой-то важной стороны, какого-то отдельного проявления субъективности вещей, воспринимаемой в понятии. Единое понятие как цельность, как всеобщее (и как тождество) стоит за плечами многих и многих суждений.., становится ясным, что говорить о мышлении   значит говорить о способах выражения, о способах расчлененной информации"309. Но что означает обращенность понятия на себя? Это значит, что стоящее у истоков определенной логики понятие "граничит" с принципиально иным понятием (другой логики), и эти изначальные понятия взаимообосновывают друг друга, а также "запечатанные", замкнутые в них логики.
    Исходное понятие как бы вбирает в себя основные логические принципы данного логического "стиля". И, главное, включает в себя определение предмета мысли. Такое обращение "на себя" есть рефлексия понятия, которая означает, далее, что под вопрос ставится весь последующий ход логической дедукции "из" этого понятия. Это, в свою очередь,   показывает в контексте философии и логики конца XX века,   что именно здесь начинается диалог с другими логическими представлениями, с другой логикой.
    Понятие иной логики, иного стиля мышления всегда выглядит с точки зрения исходной логики как нечто не-логическое, вне-логическое, не-понятийное, т.е. сразу же вводит в мысль бытие.
    Бытие "включается в понятие" в качестве понятия другой, чем первая, "логической системы".
    Однако Тренделенбург не предвосхитил ответов и предположений нашего времени   это было бы его слабостью, вневременностью. Нет, он сформулировал еще один уникальный узел, средоточие, границу логики Нового времени   идею "неполного суждения" как идею логически всеобщего (в круге сомнений XVII XIX веков). И именно в этом своеобразии Тренделенбург оказывается еще одним, и крайне существенным. Собеседником логической культуры нашего времени.
    Чем многограннее пределы и грани логики Нового времени, тем плодотворнее соучастие "познающего разума" в полифонии логик накануне XXI века.

Вместо Заключения
    Мы увидели, что немецкая философия XVIIIXIX веков формируется как логика науки, как "наукоучение", вследствие чего одной из главных ее задач становится доказательство истинности знания и поэтому обоснование бытия. Речь идет о внешнем критерии истинности, т.е. о бытии, существующем реально и независимо от мышления. Трудность, однако, выражается в вопросе, можно ли и какими средствами представить бытие в качестве такого независимого в мысли.
    Немецкие философы убеждены в том, что в своей независимости бытие может быть воспроизведено (и всегда воспроизводится) в мышлении как предметное содержание знания, как предмет, к которому относится знание и который, следовательно, не совпадает с ним. Воспроизведение такого не совпадающего с мышлением бытия внутри самого мышления осуществляется как выполнение требования ввести наряду с логическим нечто не-логическое, являющееся репрезентантом бытия самого по себе и указывающее на него.
    У Канта проблема решается за счет противопоставления понятия вещи самой по себе (и ноумена), а также системы отрицательных суждений (сущность, которая есть сущность для себя самой; причина, для которой не может быть причины),   имеющим положительный смысл суждениям, конституирующим опытное знание.
    Для Гегеля репрезентантом мышления как такового становится не суждение (как у Канта), а понятие, поэтому бытие может включиться в мышление только в понятийной же форме, когда, следовательно, бытие отождествляется с мышлением. Тем не менее и здесь воспроизводится противоречие между понятием бытия и понятием понятия, которое окончательно снимается только в абсолютной идее.
    Согласно Тренделенбургу, бытие в качестве не сливающегося с понятием предмета этого понятия, в качестве мысленного, хотя и нелогического продукта, вводится в логику неспецифически логической формой   неполным суждением. Именно оно   представитель бытия. Кроме того, на бытие само по себе указывает и такая несобственно логическая форма, как чистое созерцание.
    Заявивший о своей философии как о "наукоучении Фихте, сразу же после Канта поставил вопрос о том, что бытие для мышления   это не то бытие, которое существует реально, не вещь сама по себе. Мышлению, по убеждению Фихте, ничто не может быть дано извне; напротив, оно должно сформировать собственное содержание. Поэтому то бытие, к которому мышление относится, т.е. познает,   не то, которое существует независимо. Таким образом, если для того, чтобы получить предмет, надо не просто воспринять ощущения, а синтезировать их (т.е. сконструировать в пространстве и времени предмет чистого чувственного созерцания), то ни о какой вещи самой по себе говорить не имеет смысла. Мышление сначала само предуготовляет предмет для познания и имеет дело с созданным им же самим, значит, мыслительным же содержанием. При этом Фихте, конечно (как и Кант), нисколько не сомневается в том, что бытие реально существует; другое дело   как оно существует для мышления, для познания, как оно воссоздается. "Существуют два рода действительности, которые оба одинаково действительны,   поясняет свою позицию Фихте,   но из которых одна действительность создает себя, вторую же приходится создавать тому, кому ее существование нужно, и она совершенно не существует без того, чтобы быть им созданной... Всякая реальность первого рода, хотя бы она сама по себе продолжала свое течение без всякого твоего содействия и без того, чтобы ты знал об этом, и хотя бы она существовала в себе, т.е. без отношения к какому-либо возможному сознанию, каковой пункт мы здесь оставим совершенно нерешенным,   всякая такая реальность, говорю я, существует для тебя и как событие твоей жизни лишь постольку, поскольку ты хоть каким-нибудь образом обращаешь внимание, погружаешь в нее свою самость и удерживаешь эту реальность в своем сознании"310.
    Сказано предельно ясно: то бытие, которое создано мной и которое отлично от бытия в себе, Фихте обозначает через не-Я, раскрывая затем сложную диалектику Я и не-Я внутри самого Я (внутри мышления, сознания).
    Завершая немецкий классический период, Л.Фейербах создает новую философию, которая уже не философская логика в собственном смысле слова, а антропология. Внутри нее взаимодействие мышления и бытия происходит в ориентации не на науку, не на теоретический разум. Бытие, по Фейербаху, это не только и не столько предмет познания (когда одним из основных становится вопрос о возможности воспроизведения в мышлении независимого бытия, но независимого не в себе, а для познания); бытие   это мир, в котором человек живет, и именно особенности его жизни отражаются в понимании бытия. В мышлении теперь бытие воссоздается как понятие о чувственно воспринимаемом, эмпирически чувственном предмете, и такое понимание противостоит знанию об этом предмете. А поскольку существенной характеристикой человеческой чувственности, формирующейся в человеческом роде, является любовь, распространяющаяся на отношение ко всему, то бытие требуется любить. Вне-мыслительный характер бытия внутри самого мышления обозначается теперь посредством понятия любви, отличающегося от понятия знания. Фейербаховская антропология складывается в полемике с Кантом и с Гегелем: "Кант говорит: если мы рассматриваем предметы наших чувств, как простые явления   как и следует их рассматривать, то мы тем самым признаем, что в основе явлений лежит вещь в себе, хотя мы и не знаем, как она устроена сама по себе, а знаем только ее явления, т.е. тот способ, каким на наши чувства влияет (afficiert) это неизвестное нечто. Следовательно, наш разум тем самым, что он принимает бытие явлений, признает также бытие вещей в себе, и постольку мы можем сказать, что представлять себе такие сущности, которые лежат в основе явлений, т.е. которые суть лишь мысленные сущности, не только позволительно, но и необходимо"311.
    У Гегеля же "природное, материальное, чувственное   и притом чувственное не в обычном моральном, а именно метафизическом смысле   отрицается... Оно, правда, принимается в разум, в Я, в дух, но