й, или абсолютный. Только тут и появляется возможность говорить о божественном. Но этика, учение об объективном духе, создается раньше"252.
    Правда, Тренделенбург в отличие от Гегеля не просто осмысливает философию религии, но хочет обосновывать веру как таковую. Поэтому, по его мнению, "где нравственная деятельность развивается без соотношения с божественным, там мы видим только искусственные характеры и по большей части уродства. Человек должен что-нибудь боготворить, коль скоро он стремится быть нравственным,   боготворить по крайней мере "свой высокий долг", за неимением иного Бога"253.
    Оставляя в стороне теизм Тренделенбурга, хотелось бы обратить внимание на его оценку гегелевской диалектики как научного метода.
    Во-первых, Гегель противоречит сам себе, замечает Тренделенбург, считая, что в науке самым важным признано превращение первого момента в последний, а последнего в первый, следовательно, обоснование круговорота понятий: "...с представлением такого круговорота исчезает понятие развития"254. Можно, конечно, "картинно" выразиться так, что дерево производит семя, из которого оно произошло и что поэтому конец и начало совпадают; но при развитии мы отнюдь не обратимся к такому образу. Потому что, убежден автор, "не показано еще, каким способом полносущная идея, или, мало того, сам безусловный дух обращаются в чистое бытие, тождественное с ничто, т.е. каким образом самое богатое становится вдруг самым скудным"255.
    Так, во-первых, исчезает развитие, а, во-вторых, непонятно, каким образом понятие, развивающееся только из самого себя и могущественное в своем собственном движении, относится к содержанию так называемых эмпирических наук. "Каждая из них расширяет свою область наблюдением и опытом и старается углубить себя при помощи объяснения и мысленного воссоздания предмета"256. Они спокойно идут своим путем и пользуются всем тем, что найдут для себя полезным, взаимно обмениваясь друг с другом добытыми сведениями, а, значит, обогащая друг друга. Так объединяются в "научную сеть", оплетающую все мироздание, достижения разных наук.
    Иначе действует диалектический метод: он "хвалится имманентно присущим ему, независимо от наук, развитием; он как бы самостоятельно развивает из себя свое разумное содержание и не желает иметь никаких других представлений, кроме порождаемых самодвижущимся понятием"257. А, стало быть, как бы пренебрежительно ни относился Гегель к кантовскому a priori, в действительности "все знания его   чисто априорные знания"258.
    Кроме того, в философии Канта a priori пронизывает опыт и имеет, таким образом, какое-то, скажем, "половинчатое" отношение к самой действительности. У Гегеля этого нет: его "опыт" это опыт чистого мышления, по отношению к которому наука остается "за бортом". Но разве могут существовать два вида наук   совершенно независимые друг от друга и абсолютно самостоятельные (как гегелевская философия, которую, как и философию вообще, Тренделенбург причисляет к науке) и   связанные друг с другом и с действительностью?   вновь задается вопросом немецкий философ. Могут ли одновременно существовать опытные науки с их могучим содержанием, представляющим собой неоспоримый факт, и наука, построенная диалектикой, объясняющая абсолютно все существующее и претендующая на абсолютную истину? Сходятся ли где-либо в одной точке эти два "вида" наук? Если да, тогда незачем им идти двумя различными путями и нужно выбрать какой-то один. Если нет, то никакого отношения диалектика к науке не имеет. Опытные науки, согласно Тренделенбургу, выигрывают, потому что не только науки нуждаются в философии   в гораздо большей мере философия нуждается в науке.
    В данном случае Тренделенбург осмысливает тот факт, что философия Нового времени (включая и кантовскую, и гегелевскую) является рефлексией над наукой, своеобразным наукоучением (о чем мы писали в I главе). И речь, конечно, идет не о том, признавал ли (в отличие от Фихте, прямо назвавшем свою философию наукоучением) это Гегель или нет. Конечно, философия не наука, а рефлексия относительно науки, поэтому она всегда выходит за границы учения о науке; но все же главный ее интерес направлен на науку. Поэтому ее содержание   методологические закономерности, а также правила и принципы теоретического, научного знания (хотя, повторяем, философия не сводится к наукоучению, выходя в сферу нравственности, эстетики, религии, истории и т.д.).
    Кант отчетливо понял это, создавая свою первую "Критику" как своеобразный "эксперимент чистого разума". Гегель же вроде не замечает того бесспорного факта, что философия необходимо должна соотноситься с конкретными науками, и создает свою "Философию природы" как бы исключительно из сферы чистого духа, понимая самое природу как инобытие духа. Поэтому и науки пренебрегают гегелевской диалектикой: "Ведь заявляли же, что безумно навязывать диалектике способность творить как бы пророчески, из самой себя, помимо предшествовавшего опыта, помимо добытых уже наукой результатов. Подобно тому, как философия природы, говорят нам, предполагает эмпирическую физику, так и развиваться дальше она может только вместе с нею... Никто также не показал, каким образом приемы диалектики сливаются с приемами эмпирических наук для образования целостного единства. Никто... не показал, где же именно диалектика принимает в себя материал, добытый эмпирической наукой; ясно, напротив, что нигде нет для него доступа"259.
    Пожалуй, Тренделенбург здесь опять немного преувеличивает: философия ведь все же не наука и не обязана "принимать" в себя ее "материал, она должна его осмысливать. Несмотря на то, что, скажем, Кант приводит множество примеров из математики, а Гегель нет (хотя и у него есть "Философия природы", может быть, не столь удачная, как "Феноменология духа"), все же и его философская система - бесспорно, наукоучение, ибо Гегель убедительно показывает, каким путем должно идти научное знание, развиваясь от абстрактного к конкретному, от исторического к логическому, от целого к части, раскрывая диалектическое взаимодействие сущности и явления, формы и содержания, единичного, особенного и всеобщего, необходимости и случайности, возможности и действительности и т.д. Полнее, чем Гегель, никто не представил категориальную "сетку", необходимую для формирования именно научного, теоретического (а не какого-либо иного) знания.
    Другое дело, что в конце концов (и в "начале начал") развитие познания у Гегеля прекращается, поскольку противоречие (движущий его импульс) "снимается", да и вообще   не возникает. Но эта проблема упирается в проблему несовпадения бытия и мышления. И эта задача, как и задача обоснования возможности мышления и бытия, равно и суверенности бытия   философская, а не естественнонаучная. Естествоиспытатель не ставит вопрос о бытии, он просто исходит из факта его существования. Его ставит философ. И в качестве философских претензии Тренделенбурга Гегелю относительно бытия вполне обоснованы. Ученых же   в своем большинстве до поры до времени (до конца XX века, когда вновь начинает изменяться и тип научного знания, и форма его взаимодействия с философией)260 вполне устраивает гегелевская система категорий, направляющая научный поиск и гарантирующая ему адекватность теории.
    Итак, движение, согласно Тренделенбургу, господствует и в реальной действительности, и в мышлении. Обнаруживаясь в последнем в виде апостериорного, оно проникает внутрь априорного, превращая его в опытное знание. Проявляясь как мысленное движение при построении фигуры, оно соответствует объективному движению, производящему эти фигуры в реальности. В каждом случае движение создает в качестве своих проекций пространство и время   в субъективном и в объективном смыслах.
    Движение порождает также все понятия   такие, например, как понятия числа, величины, бесконечно большой и бесконечно малой. Оно порождает и категории; по этому вопросу Гегель вновь подвергается резкой критике.
§ 5. Оценка А.Тренделенбургом гегелевской системы категорий.
Новая таблица категорий и ее новое основание
    Канту в данном случае Тренделенбург уделяет меньше внимания: вся сила его проницательного критического взгляда сосредоточена на гегелевской системе категорий, потому что она представляет собой, как он правильно думает, средоточие гегелевской логики, внутри которой было обнаружено множество изъянов.
    Предприняв сначала исторический экскурс, автор обращается к Аристотелю с его десятью категориями; он не соглашается с Кантом в том, что Аристотель, выбирая их "наугад", считал их только "категориями смысла" (логического смысла).
    Тренделенбург усматривает противоречие Канта в том, что, вопреки своим заявлениям, в каждой из 4-х групп 12-ти кантовских категорий мы всегда отыщем одну такую, которая взята не "из смысла", а из "опыта". "Единичность в количестве, реальность в качестве, насущность в модальности даются нам именно каждым созерцаемым предметом"261, т.е. возникают из опыта, а не простого осмысления содержания мышления. Так, от уже перечисленных категорий отличаются категории множества и совокупности, отрицания и ограничения, возможности и необходимости. "В то время как последние возникают только в различающем и объединяющем мышлении, первые черпают всю свою ясность из созерцания, непосредственно постигающего то, что уже имеется налицо"262. Опять, как мы видим, Тренделенбург противопоставляет мышление (понятие) и созерцание, вновь, следовательно, утверждает последнее в качестве аналога бытия самого по себе.
    Чтобы избежать искусственности при составлении таблицы категорий, Тренделенбург рекомендует, как и в других случаях, отправляться от движения - именно в нем заложены основы всего, из него получены пространство и время и должны быть сформированы также все категории. VIII раздел I тома "Логических исследований" так и называется: "Реальные категории из движения". Как они возникают?
    Обращаясь вновь к Аристотелю (у которого их 10: субстанция, количество, качество, отношение, место, время, движение, положение, страдание и обладание), Тренделенбург перечисляет их так: где? когда? положение, определенность, иметь, страдать, действовать и т.д. Немецкий мыслитель думает, что вряд ли будет правильным мнение об их произвольном выборе. Нет, они возникают из движения   точно так же, как из движения образуются кантовские пространство и время.
    В этой связи совершенно понятным становится то, для чего Канту требуется схема   чтобы сделать замкнутые в себе, априорные, категории приложимыми к миру опыта.
    Гегель обосновывает мысль о развивающемся из самого себя чистом мышлении; различные характеристики этого процесса он и называет категориями. Но здесь возникает старый вопрос: как "прилагать" характеристики мышления к бытию? - У Канта был разработан схематизм, у Гегеля его нет; поэтому можно говорить о некоем парадоксе: "Чистое мышление, порождающее своим движением все категории, есть высшее единство, которому противоположность эта (между категориями смысла и созерцания   Т.Д.) еще неведома. Вместе с этим отпадает, конечно, вопрос о том, откуда берется право прилагать категории мысли к бытию. Так как чистая мысль порождает внутренние определения бытия своим собственным движением и так как каждая ее ступень обозначает в той же мере метафизическое начало, в какой и логическое развитие, то выходит, что категории прирождены вещам, как душа, в них царящая; а тогда о внешнем применении категорий не может быть и речи. Если Канту хватает необходимого выведения категорий, то саморазвитие чистой мысли должно вполне удовлетворять этому требованию. Так смотрит на дело Гегель"263. Приходится, однако, говорит Тренделенбург, усомниться в гегелевской правоте, ибо человеческое мышление   не божественная мысль и облекается с самого начала в созерцание; но у Гегеля созерцание "снимается", хотя "мы при этом указали, что в ходе чистой диалектики втихомолку участвует (отвергнутое ею) созерцание"264. Истина же, согласно Тренделенбургу, состоит в том, что надо "вывести категории из движения"   "она указана нам всем ходом наших исследований"265.
    Но ведь, по Тренделенбургу, движение существует в объективной и субъективной формах; то, что вытекает из объективного движения, это категории реальные; другие   категории смысла. "Таким образом,   пишет Тренделенбург,   разрешен уже сам собой старый вопрос, по какому праву прилагаем мы к вещам категории. Ответ заключается в коренном нашем начале. Движение потому и есть источник развития, что оно настолько же сила мысли, насколько создатель сущего. Властвуя над двумя мирами   духовным и внешним   оно опосредует их. Движение как творец образов (обликов   Gestalt) есть реальная мощь мысли, как животворная сила массы   идеальный признак насущности"266.
    В последнем высказывании мы уже наталкиваемся на некоторую логическую трудность, не замеченную Тренделенбургом. Дело касается объективности движения. Как мы помним, все доказательство истинности наших знаний основывалось в системе Тренделенбурга на соответствии априорного (субъективного) и объективного движения, хотя множество других высказываний как будто свидетельствует о прямо противоположном, т.е. о том, что субъективное движение не зависит от объективного и существует само по себе.
    Тренделенбург не замечает данного несоответствия, точно так же, как он не замечал его раньше в случае рассмотрения отношения созерцания и мышления. С одной стороны, созерцание вначале входит в мышление, внося с собой предмет, бытие; с другой стороны, мышление сначала созидает предмет, а затем выносит его в сферу созерцания. Для Тренделенбурга различие это не имеет большого значения (хотя на самом деле   имеет); для него достаточно вообще противопоставленности созерцания и мышления.
    Так же и в данном случае: хотя, опять-таки, из различия подходов следует, с одной стороны, что мышление первоначально выводит категории из воспроизводящего движения мысли, проецируя их затем во-вне; с другой же стороны, воздействуя на мысль извне, предметы, благодаря созерцанию, проецируют свои важнейшие свойства на мышление, обусловливая возникновение категориального строя. Так Тренделенбург убежден в том, что "необходимо отыскать в духе такую основную деятельность, которая порождала бы, воспринимала, производила и воспроизводила, и в порождениях своих сама становилась предметом наблюдения и различения. В ней и должен находиться источник категорий"267. В то же время категории   это "постоянные нормы объектов, входящие в мышление наблюдения чего-то сущего и объективно происходящего"268.
    Но, повторяем, это противоречие Тренделенбурга не волнует, и можно объяснить почему: для Нового времени признание двух независимых субстанций было важным принципом философствования и гносеологического противостояния. Декарт и Кант   один из полюсов такого философствования, Лейбниц и Гегель   другой. В своих рассуждениях Тренделенбург склоняется скорее в сторону первого; дуализм Канта его не страшит, и в ряде случаев, как мы видели, он просто не замечает противоречия. Потому что главным для него является производность категорий от движения вообще. "И если из созерцания движения и его созданий возникнут у нас категории, то это не произвольно выбранные опоры мысли, но само внутреннее ее существо, не кажущийся отблеск, падающий от субъекта на предметы, но собственное жизненное дело их самих"269,   читаем мы в "Логических исследованиях". Но несколькими строками ниже натыкаемся на совсем другое изречение: "Мышление, будучи самосознанием, способно наблюдать себя в движении; оно знает, что делает и видит, что сделано. И вот, когда наблюдает оно движение, его порождения и соотношения, тут возникают перед ним категории (правда, как постоянные нормы наблюдаемого объекта   Т.Д.); необходимо отыскать в духе (!   Т.Д.) такую основную деятельность, которая бы порождала и воспринимала, производила и воспроизводила, и в порождениях своих сама становилась предметом наблюдения и различения. В ней и должен быть источник категорий"270.
    Итак, движение лежит в основе категориальной системы. Отношение порождающей деятельности и порожденной дает понятие действующей причины - и это понятие в таблице категорий Тренделенбурга имеет столь же важное значение, как и понятие цели. Только исходя из движения понимаем мы, как нечто может выделиться в виде действия: "Причина ведь причина только потому, что она переходит в действие"271.
    Здесь Тренделенбург касается и юмовского эмпиризма, подчеркивая, что за время "хвататься" здесь нельзя (несмотря на то, что оно, конечно, присутствует),   надо "браться" за движение.
    Далее, в вещах, образованных движением, находим мы форму и материю; то, что называют вещью, в философии обычно звучит как субстанция, нечто самобытное и основанное на себе самом, а не на другом. С созерцанием пространства и времени, с растянутой во времени фигуры, обладающей величиной, вступаем мы в сферу количества и т.д.
    Мы не будем подробно рассматривать выведение Тренделенбургом всех категорий: его таблица, может быть, и довольно искусственна, но основывается на едином начале   на движении. И нельзя не отдать должное логической последовательности немецкого исследователя, хотя, конечно, в стремлении построить систему категорий он шел вслед за Гегелем. Нас будет интересовать лишь одна из категорий   категория цели. Она особенно интересует Тренделенбурга постольку, поскольку имеет отношение и к деятельности человека, и к телеологии вообще.
    Целесообразность наблюдается не только в живых организмах, но и в минералах: "...Уже Кант показал,   пишет немецкий философ,   что во всех геометрических фигурах обнаруживается разновиднейшая целесообразность"272 (Тренделенбург ссылается здесь на "Критику способности суждения", т.е. уже на телеологическое суждение). Что же означают категории цели, целесообразности?
§ 6. Категория цели и ее значение для правильного понимания соотношения мышления и бытия
    Целесообразность, цель   одно из важнейших свойств бытия,   утверждает Тренделенбург. Целесообразность характеризует отношения всех природных вещей, хотя в то же время каждая вещь (или предмет) должна быть целостной, ибо обрывком целого она кажется только при причинном подходе (когда одна вещь является причиной другой, и только их бесконечность, оборванная произвольно, предстает как целое). Точнее: при механическом движении части порождают целое; в органическом же мире, "где управляет цель, там отношение становится обратным: ...целое, требуемое [поставленной ранее] задачею, с самого начала мыслится осуществленным, а затем спрашивают   как возможно [его] осуществление? ...части определяются из целого. Последнее предшествует первым..."273.
    Тренделенбург приводит примеры, свидетельствующие о том, что все в окружающем нас мире построено не только по принципу причинности, но и по принципу целесообразности, связанной с отношением целого   частей. Кювье, позволивший нам разглядеть архитектонику природы (да и Гете), "обрисовал... это таинственное согласие частей, возникающее в животном и определяющее целое"274. Это заставляет нас предположить некую цель.
    Тут может возникнуть вопрос к Тренделенбургу: откуда же возникает важное понятие цели, если оно не вытекает из движения, в чем неожиданно признается сам автор; об этом говорят его слова: "...для совокупной области нашего опыта недостаточно категорий, вытекающих из движения. В созерцании последнего господствует ведь производящая причина; в указанных же примерах явно противостоит ей не исследованное еще нами понятие, цель"275.
    На первый взгляд сказанное кажется странным  ведь в I томе своих "Логических исследований" автор заявил, что все категории происходят из движения. Теперь же цель признается как будто независимой от него. Причина подобного отступления в том, что движение прежде рассматривалось Тренделенбургом преимущественно как механическое, в понимании которого господствует производящая причина, и цели здесь нет места. Впоследствии мы все же увидим, что и цель обусловлена движением, но только движением, точнее, деятельностью духа, причем даже не человеческого,