вклинивается понятие схемы, когда схематизм также иногда отождествляется с продуктивным воображением53, хотя, давая ей определение, Кант совершенно четко указывает на схему как на внутреннее чувство (фактически   на время как представление а priori, благодаря которому понятия могут прилагаться к созерцаниям). Иначе говоря, схема   это опосредующее звено между чувственностью и рассудком.
    Из дальнейших разъяснений становится ясно, что благодаря схематизму предмет созерцания синтезируется, но затем "выносится" в сферу чувственной данности как "сам предмет". Так "многообразное [содержание] чувственного содержания связывается способностью воображения, которая зависит от рассудка, если иметь в виду единство ее интеллектуального синтеза, и от чувственности, если иметь в виду многообразное [содержание] схватываемого"54. И тут же, несколькими страницами ниже, Кант подтверждает те наши предположения, которые были высказаны несколько раньше: что продуктивное воображение в отличие от конструирования имеет дело не с единичным образом, а с всеобщим способом по "производству" предметов данного вида (потому-то оно и есть время,   ибо все действия по продуцированию совершаются во времени). "Схема сама по себе есть всегда лишь продукт воображения, но так как синтез воображения имеет в виду не единичное созерцание, а только единство в определении чувственности, то схему все же следует отличать от образа..."55. И далее, пожалуй, самое важное: "В действительности в основе чистых чувственных понятий лежат не образы предметов, а схемы. Понятию о треугольнике вообще не соответствовал бы никакой образ треугольника. В самом деле, образ всегда ограничивался бы только частью объема этого понятия и никогда не достиг бы общности понятия, благодаря которой понятие приложимо ко всем треугольникам   прямоугольным, остроугольным и т.п. Схема треугольника не может существовать нигде, кроме как в мысли"56. Это означает: в мысленном эксперименте, который у Канта совершенно отрывается от реального, превращаясь в сферу действия разума-демиурга. Не поняв этого, можно думать, что этот схематизм нашего рассудка в отношении явлений и их чистой формы есть "скрытое в глубине человеческой души искусство, настоящие приемы которого нам вряд ли когда-либо удастся угадать у природы и раскрыть"57. Мы можем только сказать, что образ есть продукт эмпирической способности продуктивного воображения, а схема чувственных понятий (как фигур в пространстве) есть продукт и как бы монограмма чистой способности воображения.
    Слово "монограмма" как раз и указывает на краткое обозначение всеобщего способа продуцирования предмета (а не построения его единичного, специфического образа); только исходя из общего способа становится возможным частный образ: "Прежде всего благодаря схеме и сообразно ей становятся возможными образы, но связываться с понятиями они всегда должны только при посредстве обозначаемых ими схем и сами по себе они совпадают с понятиями не полностью. Схема же... есть нечто такое, что нельзя привести к какому-либо образу: она представляет собой лишь чистый, выражающий категорию синтез сообразно правилу единства на основе понятий вообще, и есть трансцендентальный продукт воображения..."58.
    Схема и есть в конечном счете то, что дает познанию смысл и значение его объектов; "...схемы чистых рассудочных понятий суть истинные и единственные условия, способные дать этим понятиям отношение к объектам, стало быть, значение..."59.
    В итоге получается следующее: посредством конструирования, но главным образом посредством схемы, предметы созидаются в их пригодном (предметном) для познания виде. Но если бы они только созидались, для познания это было бы недостаточно: чтобы они стали пригодны для познания, их надо противопоставить мышлению, так сказать, "вытолкнуть" из сферы созидания. Именно по этой причине и продуктивное воображение, и схема (и даже отчасти синтез) имеют двойственный характер: создать для того, чтобы воссоздать уже данное; образовать предмет в сфере мышления, чтобы вывести его в область чувственности и т.п. Именно поэтому и продуктивная способность воображения, и отчасти сам синтез объявляются "слепыми"   они принадлежат рассудочной сфере, но их задача   создать предмет чувственности (репрезентант предмета самого по себе). Именно поэтому, наконец, полное объединение чувственности и рассудка невозможно: при самом полном синтезе чувственность не сливается с рассудком.
    Рассудок (шире   мышление), таким образом, сначала предуготовляет предмет для познания, конструирует, продуцирует его   и вместе с тем освобождает его от этих своих конструктивных действий, дабы он предстал как предмет, внешний для мышления.
    Итак, относясь к предмету как его понятийное осмысление, теоретическое мышление выступает как рассудок, синтезируя предмет чувственности в общем виде, рассудок превращается в продуктивное воображение; под именем воображения рассудок и конструирует предмет, и выносит его вовне, так как во-образить   означает положить предмет в качестве внешнего, внеположенного по отношению к мысли60. Только так и дается, по Канту, предмет опыта. Парадокс бытия и заключается в том, что бытие предмета и дается, и созидается. Представители других философских направлений, например марбургского, о котором мы уже упоминали, совершенно устраняют из познания "данность", полагая, что коль скоро речь идет о мысленном предмете, т.е. о содержании, произведенном самим мышлением (содержание, по мнению марбуржцев, не может быть иным), то ни о какой "данности" говорить нельзя. Ощущения не поставляют чувственность как необходимый для мышления материал, а лишь "лепечут" о чем-то, из чего вообще нельзя образовать никакое предметное знание.
    Кант рассуждал совершенно иначе: он ясно осознавал, что без "данности" нет никакого предмета познания. Другое дело, что подобная "данность" непременно должна соотноситься с созиданием. И это была очень глубокая и верная по содержанию мысль: все, что человек знает, возникает на основе его собственной деятельности (практической или же духовно-практической). Идея практики как основы познания, которую позже развил и обосновал К.Маркс, на наш взгляд, совершенно верна. Все, что человеку дано извне, нужно переработать, причем он перерабатывает всегда в соответствии с требованиями своего времени и своих культурных, профессиональных (и прочих) установок. Так, и по Канту, образуется опытное знание, или совокупность феноменов, явлений. Но именно созидательная деятельность указывает на нечто несозидаемое, нечто данное, с чем (непонятно как) соотносится опыт. Кант совершенно справедливо говорит в этой связи о бытии как о совокупности вещей самих по себе, которые не созидаются, а уже существуют,   но потому и не познаются. Они выталкиваются из сферы познания вообще, т.к., будучи неконструируемыми, не могут быть познаны. Более того, они в качестве бытия выходят за границы всякого познания, потому что, во-первых, кроме познавательных качеств бытие обладает многими другими   в том смысле, что имеет еще иные, кроме познавательных (эстетические, например), свойства61. А во-вторых, бытие вообще автономно, не зависит ни от познания, ни от человека, характеризуется самостоятельностью   это и есть то, что называется "бытие само по себе".
    Если отвлечься от Канта, то можно было бы сказать, что мы знаем бытие таким, как оно существует само по себе, несмотря на продуктивную деятельность по его изменению. Более того, изменить бытие для того, чтобы понять его в виде неизмененного и независимого   вот в чем парадоксальный, но истинный смысл человеческой, в том числе и мыслительной, деятельности.
    Именно процесс изменения предмета служит своеобразным "прибором", позволяющим высвечивать свойства самого предмета; делая, например, из дерева скамейки или столы, мы постигаем сущность дерева и различные ее проявления, а вовсе не никак не соотносимые с сущностью явления.
    По Канту же, признание активности мышления оборачивается другим выводом: с одной стороны, изменение предмета (в результате конструирования, синтезирования, работы продуктивного воображения) означает, что мы знаем только результат изменения, т.е. явление; а, с другой, что предмет, каков он вне всяких изменений, всегда остается за пределами нашего знания. В такой своеобразной форме Кант осмыслил реальные противоречия мышления акцентируя внимание на его трудностях и хитросплетениях.
    Подобное "выталкивание" бытия за границы знания означает признание объективности бытия. Сначала кажется, что это совсем не так: термин "объективный" Кант употребляет как будто только по отношению к знанию, а знание   это результат синтеза чувственности и рассудка. И тем не менее, поскольку лишь в знании предмет не только познается как известный, но и мыслится как неизвестный (благодаря идеям разума), объективность относится и к предметам самим по себе также62. Слово "есть" глубинно характеризует бытие, а не является только фиксацией связи логического субъекта и предиката, т.е. не только указывает на логическую зависимость. Выражение "S есть" совсем не то, что "S есть P"; в первом случае, даже когда мы говорим, что вещи сами по себе недоступны познанию, мы утверждаем их существование. Здесь предмет выталкивается не просто из области рассудка в сферу чувственности как "данный"   он выталкивается за рамки познающего мышления вообще и предполагается существующим поэтому как абсолютно объективный, независимый. "Говоря о том, что вещь существует, я ничего не прибавляю к вещи, но саму вещь прибавляю к ее понятию": Хайдеггер отмечает здесь, что в этом "онтическом" аспекте отражается отношение между Я и объектом; мнение, будто благодаря кантовской философии понятие бытия, как выражаются, "украдено", есть ошибка неокантианства... Доминирующий издревле смысл бытия (постоянного присутствия) в кантовском критическом истолковании бытия как предметности опыта не только сохраняется, но даже благодаря определению "предметность" снова выходит на передний план в особенно рельефном виде"63.
    Это объективное значение бытия еще усиливается благодаря действию идей разума. Дело в том, что хотя идеи разума как будто не имеют и не могут иметь непосредственного отношения к самим предметам, все же именно они указывают на объективность последних. И Кант не случайно связывает идеи со схемами, хотя это как будто nonsens. Ведь схема употребляется рассудком для чувственности, а в разуме речь идет о систематическом единстве всех рассудочных понятий. "Однако хотя для полного систематического единства всех рассудочных понятий нельзя найти никакой схемы в созерцании, тем не менее может и должен быть дан некий аналог такой схеме... Следовательно, идея разума представляет собой аналог схеме чувственности, но с той разницей, что применение рассудочных понятий к схеме разума есть... не знание о самом предмете, а только правило или принцип систематического единства всего применения рассудка"64. И все же Кант настаивает: "...основоположения чистого разума имеют объективную реальность также и в отношении этих (внешних - Т.Д.) предметов..."65.
    Итак, мы видим, что философ не может отказаться от принципа объективности бытия. Она не снимается при переходе к идеалу разума.
§ 4. Бытие в зеркале трансцендентального идеала
    Мы уже подошли к такому пониманию автономии бытия, которое выразилось понятием абсолютной объективности, затребованной разумом66. Более глубоко содержание этого понятия раскрывается на разумной же основе сквозь призму трансцендентальных идей и трансцендентального идеала.
    Они нужны Канту, как известно, для того, чтобы обосновать абсолютную безусловность и систематическое единство опыта. Без абсолютной безусловности и законченной систематичности знание   не знание. Но когда мы хотим обосновать безусловное значение нашего опытного знания, мы, как это, по Канту, ни парадоксально, выходим за рамки его условий   пространства и времени, категориального синтеза и т.д. Это запрещено разумом и одновременно необходимо разуму: без осуществления такого выхода знание, опыт повисают в воздухе. Однако "выход" означает только соотнесение знания с тем, что находится за рамками знания и есть поэтому некий x, трансцендентальный объект, другими обозначениями которого является трансцендентальная идея и трансцендентальный идеал. Поясняя последний, Кант обращается к Платону с его идеей божественного рассудка: то, что мы называем идеалом, у Платона есть идея божественного рассудка, "единичный предмет в его чистом созерцании, самый совершенный из всех видов возможных сущностей и первооснова всех копий и явлений"67. Не наводит ли это сопоставление кантовских идей с платоновскими на мысль о том, что идея предмета указывает на бытие само по себе, служащее прообразом всех копий и подобий? "И у нас нет иного мерила для наших поступков, кроме поведения этого божественного человека в нас, с которых мы сравниваем себя, оцениваем себя и благодаря этому исправляемся, никогда, однако, не будучи в состоянии сравняться с ним"68. И еще дальше, самое важное для нас: "Хотя и нельзя допустить объективной реальности (существования) этих идеалов, тем не менее нельзя на этом основании считать их химерами: они дают необходимое мерило разуму, который нуждается в понятии того, что в своем роде совершенно; чтобы по нему оценивать и измерять степень и недостатки несовершенного"69.
    Получается довольно-таки странная вещь: согласно Канту, мы должны иметь перед глазами совершенное знание как идеал для того, чтобы ...сравнивать с ним несовершенное. Еще менее ясно выражается он, когда утверждает, что "безусловное должно находиться не в вещах, поскольку мы их знаем (поскольку они нам даны), а в вещах, поскольку мы их не знаем [т.е.] как в вещах самих по себе..."70. Да можем ли мы вообще сравнивать известное с тем, чего не знаем? А, с другой стороны, для чего сравнивать известное с известным?
    Вопрос этот представляет для Канта почти неразрешимую трудность и упирается в загадочность самого познания: изменить предмет (т.е. сделать его явлением), сделать понятным для того, чтобы не понять (?) его в форме вещи самой по себе. Вот это "для того, чтобы" у Канта исчезает, а остаются только необходимость изменения и продукт изменения, несовпадающий с самим неизмененным предметом. Между тем вся эта двойственная ситуация обусловлена экспериментальным характером научного знания Нового времени: втянуть предмет в эксперимент для того, чтобы вытолкнуть его из эксперимента в сферу независимого бытия.
    Изучим детальнее, как рассуждал сам великий Мастер, стремясь к идеалу чистого разума.
    По его глубокому убеждению, знание - для того, чтобы быть таковым   должно быть полным. А это значит, что должно прекратиться бесконечное движение от одного понятия к другому в так называемую "дурную бесконечность", где-то оно должно завершиться. Но как знать   где и когда?
    Кант говорит об этом принципе систематического единства только как о регулятивном (для чего, собственно, в систему трансцендентального идеализма и вводится разум). Разум стремится к завершению знания (половинчатое же знание   ничто), но как его завершить?
    Нужно предположить факт достижения абсолютной полноты и целостности знания, но это означает полное соответствие знания предмету, о котором мы... ничего не знаем и можем только думать, что он   образец для знания, или идеал. Как таковой он имеет лишь регулятивное значение, а по сути дела только указывает на существование (ens) предмета (о котором знание составляется). Понятие трансцендентального идеала относится к самому существованию предмета, к его бытию, а не просто к проявлению его сущности во взаимодействии предмета и мышления. Если бы понятие трансцендентального идеала не было регулятивным, то утверждать так было бы все равно, что "сказать, что все возможные рассудочные знания (в том числе и эмпирические) имеют достигнутое разумом единство и подчинены общим принципам, из которых они могут быть выведены, несмотря на все свои различия, - это утверждение было бы трансцендентальным основоположением разума, которое установило бы не только субъективную и логическую необходимость систематического единства как метода, но и его объективную необходимость"71.
    Если мы попытаемся сравнить это место в "Критике чистого разума" с ньютоновскими раздумьями о силе, то увидим почти разительное сходство: и у Ньютона сила (тяготения, инерции и т.д. как прирожденная материи сущность) остается за "бортом" физического знания, но она   объективна; мы узнаем о ней только по ее проявлениям, хотя сама-то по себе она существует объективно и обусловливает все взаимодействия и движения тел. Эксперимент "чистого разума" ориентируется именно на нее: "Идея первоначальной силы, о cyществовании которой логика, однако, не дает никаких сведений, есть по крайней мере проблема систематического представления о многообразии сил..."72. Эта сила может по отношению ко всем другим явлениям называться первоначальной силой.
    Вслед за Ньютоном, который убежден в том, что о самой силе мы не знаем ничего, постигая ее только по ее проявлениям, Кант также в возможности познания вещи самой по себе сомневается. Хотя убежден в ее реальном существовании: "...идея первоначальной силы вообще не только предназначается для гипотетического применения как проблема, но и претендует на объективную реальность..."73. Вот оно   слово сказано!
    И это для Канта чрезвычайно важное указание, потому что без объективности самой по себе нет сравнения известного с неизвестным, обусловленного с безусловным и т.д., нет вообще знания. И хотя Кант все время повторяет, что разум действует здесь исключительно в регулятивном смысле, но подлинная объективность тем не менее ему необходима насущно. Мы видим, что неожиданно логические основания превращаются в реальные.
    К ним он приходит дважды в ходе "Критики"; во-первых, начиная движение от некоторого воздействия, приписываемого предполагаемой объективной вещи самой по себе. Это одно из значений бытия: абсолютная вне-находимость, объективность и автономность. Во-вторых, завершая познавательное движение и устремляясь к идее и идеалу разума. Для этой цели разум требует от рассудка совершить обратное, так сказать "попятное" движение и вернуться от итога знания к его началу (от обусловленного к безусловному). В этом случае логическое движение как бы "сворачивается" как пружина" причем оба понятия - конечное (идеи-идеала) и начальное (вещи самой по себе) не просто оказываются рядом (рядоположенными), но - сопоставленными и оборачивающимися. Вся система разных понятий как бы сжимается в одно понятие, а оно превращается сразу в два (как это вообще бывает с пограничными понятиями). Тут и выясняется, что, во-первых, одно немыслимо без другого, а, во-вторых в крайних точках пути от обусловленного и известного "стоят", как стражи, два безусловных и неизвестных; и тем не менее они известны настолько, чтобы указывать путь познанию, корректировать все его погрешности и даже служить ему критерием. Когда рассудок, достигший своего идеала, "сворачивается" в попятном движении "назад", идея предмета оборачивается идеей предмета; и пусть этот предмет также выглядит как непонятная вещь сама по себе, тем не менее она отчетливо указывает на предметность, на бытие вне мысли. Ведь недаром Кант проводит в данном случае аналогию с чувственностью: "Идея разума, - пишет он, представляет собой аналог схеме чувственности"74, и "хотя для полного систематического единства всех рассудочных понятий нельзя найти никакой схемы в созерцании, тем не менее может и должен быть дан некий аналог такой схеме..."75. Иными словами, некое движение как будто прямо противоположное движению чувственности, а именно стремление к идеалу, заставляет Канта выходить из чувственности (хотя, конечно, весьма условно) к самим чувственным вещам, к предметности. Без них познание повисает в воздухе.
    При этом очень важно отметить, что хотя Кант говорит об идеале разума и о вещи самой по себе в системе отрицательных, апофатических определений   ведь мы о них ничего не можем знать,   в то время не так уж они неопределенны. Кант да